第二节 谚：俗之善语
谚语是一种言辞精简而富有教益的话语，浓缩了先人时彦的经验智慧，体现出社会群体的共识和认同。其言辞上口，有丰满的情感和活泼的语态，便于记忆，遂作为一般知识和共同的思想话语资源而被人们引用，以此增强言说的可信度和说服力。
“谚”源自先秦时期古老的“语”类文体。作为一种内容宽泛的文类，先秦时期的“语”大致可分为事语类和言语类两种。前者具有故事性，包含一些历史细节和语境，即班固所说的“本事”[113]，如《国语》《战国策》、上博楚简《荣成氏》、马王堆帛书《春秋事语》以及《韩非子》的《说林》、内外《储说》等，是史官卿士论事讲史的资料库，也是后世诸子们求仕游说的谈资，其中一些内容也颇具民间性，为“道听途说”的“小说家”言，故有研究者称之为“说”体。[114]后者则多为格言式的短句，为先秦时人所称引，散见于各类文献中，常有很明确的引领性语词，如“某闻之”“语曰（云）”“古语有之”“君子曰”“古（先）人有言曰”“某某有言”等，部分曾被整理结集成篇，形成格言集锦式的文本[115]，此即谚语文体的源头。周代知识者对于历史经验格外重视，对言语修辞颇为讲究，“古语有之”是确认意义的一种标志和依据，借此言事说理能迅速言明主旨，也有不容置疑的言说力度。同时，引“语”引“谚”是借他人说理，“辞达”而直接，却又含蓄委婉，符合周代知识者对修辞的审美需求，因此，谚语在先秦时期发展成熟，成为周代“雅”言的重要特征，保留下来的谚语也多关乎治国理政和道德修养。战国以后，伴随着文化的下移和文体意识的自觉，更多民间谚语得以记载流传，其所反映的社会领域以及关注的内容也都在扩大，民间特性大大增强，“谚”“语”遂被认定为“俗之美语”“俗所传言”,“谚语”也成为一个专有文体名称，文体特征也稳定下来并延续至今。
从以往的研究看，学界对谚语的研究大多在民俗学领域，将其作为一种民间文学形式加以讨论，郭绍虞、钟敬文等民国时期的学者开风气之先，后世学者多沿其波。除收集整理当下“活态”的谚语外，研究者多关注其反映的社会内容方面。郭绍虞《谚语的研究》是目前所见关于谚语最详尽的讨论，但其关注点多集中于古今中外谚语的共性，较少涉及中国古代谚语的生成发展机制。[116]谚语是最为古老的文体样式之一，它和歌谣、隐语一样，主要是以口耳相传的方式流布，越是在文化早期，越成熟发达；文化越古老，积累越深厚。因此，对中国古代早期谚语的生成演变加以深入讨论，既有利于认识文体发展的复杂动因，亦有利于观察一种言语修辞方式对传统文化的影响。
一 “多快好省”的公共话语资源
作为一种文体名称，“谚”最早见于《左传·隐公十一年》，滕侯、薛侯来鲁国朝见，争行礼之先后，隐公便劝说作为异姓的薛侯要依礼行事，不要争先，遂引谚说理：“周谚有之曰：‘山有木，工则度之；宾有礼，主则择之。’周之宗盟，异姓为后。寡人若朝于薛，不敢与诸任齿。君若辱贶寡人，则愿以滕君为请。”[117]这则谚语以比兴开端，颇具周代特色。山有木，工匠会根据需要度量；宾客遵礼，主人也会依定例对待。按成周会盟惯例，异姓排在后，望屈尊接受建议，以滕君为先。这段劝说表意明了简洁，修辞委婉而郑重，有很强的说服力，遂获得满意效果。
不过，先秦时期的“谚”语并非都称为“谚”，人们使用时有各种各样的引领性语词，如《尚书·泰誓下》:“古人有言曰：‘抚我则后，虐我则仇。'”[118]《诗经·烝民》:“人亦有言：‘柔则茹之，刚则吐之。'”[119]《逸周书·芮良夫》:“我闻之：‘以言取人，人饰其言；以行取人，人竭其行。饰言无庸，竭行有成。'”[120]《左传·庄公二十年》:“寡人闻之：‘哀乐失时，殃咎必至。'”[121]《郭店楚简·教（成之闻之）》:“昔者君子有言曰：‘战与刑，人君之坠德也。'”[122]等等。这些格言短句后世基本认为是谚语类，《孟子·万章上》:“语云：盛德之士，君不得而臣，父不得而子。”东汉赵岐注曰：“语者，谚语也。”东晋范宁注曰：“语，谚语也。”[123]研究者统计，今所见此类谚语先秦文献中就有约五百余则[124]，明确称之为“谚”的仅三十六则。由此可见，人们看重这些简练而富有教益的话语，但引用方式却是比较随意的，“谚”只是其中一种引称而已。
谚语常常是对某种人事或自然现象的描述，言简意赅，指向一些本质特性或规律，可以说是“一人的机锋，多人的智慧。”[125]郭绍虞先生曾这样描述谚语的生成：“一个社会中间肯定有几个多阅历、广见闻、通达人情、擅长修辞，并且具有奇警的才情的人，由于这些人观察经验的结果，归纳出几则当时的所谓真理，很美丽的宣之于口，于是流俗竞相引用，即竞相传布，谚语遂以成立。”[126]这段话道出谚语形成的核心要素：“多阅历、广见闻、通达人情”，所总结出来的言语自然浓缩智慧，富有教益；“擅长修辞”“很美丽的宣之于口”，则强调的是谚语丰满的情感和活泼的语态。由此，在口耳相传的时代，谚语遂作为一般知识和共同的思想话语资源而被人们频繁引用。
先秦时引谚引语多出于委婉说理的需要。如《左传·襄公二十九年》载：夏四月，葬楚康王。楚郏敖即位，王子围为令尹。鲁襄公、陈侯、郑伯、许男送葬至西门之外，各诸侯大夫亦至墓吊唁。对于楚国新的政权交接和人事安排，郑行人子羽表示担心，评论道：“是谓不宜，必代之昌。‘松柏之下，其草不殖。'”[127]松柏冬夏有荫，其下草木难以生长，此谚可引申为强大在上，弱小受到压制。子羽借此表达对新政态势的判断和担心：楚令尹王子围权大势强，新君郏敖力小势弱，会处处受制。引谚设喻说理，形象概括，话虽不多，却点明了核心问题。在外交场合评论别国“内政”，不宜过分发表意见，点到即止，故子羽引谚陈说己意，言语是很得体的。与上述谚语意思相近的还有一则，见于《国语·晋语九》：
智襄子为室美，士茁夕焉。智伯曰：“室美夫！”对曰：“美则美矣，抑臣亦有惧也。”智伯曰：“何惧？”对曰：“臣以秉笔事君。《志》有之曰：‘高山峻原，不生草木。松柏之地，其土不肥。’今土木胜，臣惧其不安人也。”室成三年而智氏亡。[128]
智襄子是晋国正卿，建华屋后很得意，向家臣士茁炫耀，显然是想听到恭维夸赞。但士茁却认为太过张扬奢侈，遂引高山松柏之语，以强调“美室不吉”。高险之地、常荫之处多不安草木，故“土木胜”亦“不安人”，这是委婉的提醒批评，其所引《志》大约是一种格言警句集。士茁称自己“秉笔事君”，引《志》中语也是想表明，自己所说这些“煞风景”的话完全出于公心。
再如《左传·昭公十一年》载楚灵王诱杀蔡侯后，意命公子弃疾做蔡公。大夫申无宇认为，从为父为君的角度看，此举没有不妥，但存在政治隐患，遂劝谏道：
臣闻“五大不在边，五细不在庭。”“亲不在外，羁不在内。”今弃疾在外，郑丹在内，君其少戒。[129]
申无宇所引这两则谚语都是政治经验的总结，涉及重大人事安排如何避害的原则。楚王派弟弟公子弃疾做蔡公，镇守边疆要地，却把羁旅之臣郑丹（郑穆公孙）放在朝廷内，正应了谚语所说的要避免的危险情况，故申无宇劝楚灵王“少戒”。然而，楚王不以为然。无奈，申无宇又列举郑、宋、齐、卫曾发生动乱的例子，再次引更俗白生动的谚语提醒楚王：“‘末大必折，尾大不掉。’君所知也。”[130]此谚源自生活经验，强调弱干强枝、本末倒置的危害。他以此提醒楚灵王务必有防备之心，以免下邑太强，危害国都，这就讲得很透了。只可惜楚王没听进去，两年后陈蔡果然变乱，楚灵王自缢。
春秋时期，知识者崇尚语言交流的委婉节制，更追求“辞达”，即语言的准确简洁。谚语表意浓缩，简短上口，便于记忆，点到即止，符合这一言语审美追求。同时，引谚引语是借重他人、前人言语论事说理，既委婉又直接，还能尽可能避免主观倾向，故有着不容置疑的言说力度，这大概就是时人频繁引“语”引“谚”的重要原因。孔子曾说：“不学诗，无以言。”而不学“语”、不懂“谚”，大概也同样无法进入知识者的话语交流系统。因此，在这种情况下，对谚语整理结集以便习读就会成为一种需要。
有大量文献表明，当时已有很多整理辑本，甚至作为教材流布。《国语·楚语上》载申叔时为楚庄王推荐教育太子的文献科目时谈到要教之《春秋》《世》 《诗》，教之礼、乐，教之《令》 《故志》，亦称“教之《语》，使明其德，而知先王之务，用明德于民也。”[131]《春秋》《诗》为传世典籍自不必说，《世》《训典》指先王世系之书；《令》为先王之官法、时令；《故志》为先人所记成败之书；而《语》则为“治国之善语”的结集。目前研究者大都注意到这一类文献的存在，对其性质表示认同。如《逸周书·周祝》是杂采各种谣谚的集锦，数句为一节，每节押韵，各节相对独立。长沙马王堆帛书《称》篇与《周祝》篇相似。睡虎地秦简《为吏之道》也是格言警句杂抄性质。其他如《文子·上德》篇、银雀山汉简《要言》篇，以及《淮南子·说林》《说苑·谈丛》等皆是[132]。从相关文献看，当时甚至还有收集某一具体人物言论的集子，如《左传》《国语》多次引“史佚有言”。[133]又《左传》成公四年称：“史佚之志有之曰‘非我族类，其心必异。'”[134]史佚即尹佚，是周文、武时太史，“史佚之志”当为汇集其言语的文献。与之类似的还有“仲虺”，为商汤左相，《左传》襄公十四年引“仲虺有言曰：‘亡者辱之，乱者取之’”；襄公三十年秋七月子皮引“仲虺之志曰：“乱者取之，亡者辱之。”[135]对某些智者的“语录”加以整理大概已有些定例，《论语》的编纂大约也是沿用这样的传统。
周代对于历史经验、前人经验格外重视，“赋事行刑，必问于遗训，而咨于故实。”[136]当时人们对于秩序的理性依据及价值本原的追问，常常追溯到历史，这就使人们形成了一种回首历史，向传统寻求意义的习惯。先王之道和前朝之事是确认意义的一种标志和依据，人们相信，是非善恶自古以来就泾渭分明，道德的价值、意义与实用的价值、意义并行不悖地从古代传至当代，历史是一种可资借鉴的东西，而且是一种完美的正确的象征，历史的借鉴常常可以纠正当下的谬误[137]。在这样的文化语境下，“谚”“语”作为前贤历史经验、知识智慧的凝聚，自然很受重视，遂被经常作为“重言”引用或整理收录。此外，周代相关制度也为这些言语精华的收集保存提供了可能。大批史官对历史文献、时贤言论的留意自不必说，其他如《国语》载天子听政，除了要求各类人群献诗、献曲、献书等外，还有“庶人传语”[138]，即采集民间流传的各种“话语”以上达，这里无疑包含着谚语之类。因此，先秦各阶层流传的智慧之“语”不断充实着上层语言文化系统，成为其不可分割的部分。因此，引谚引语也可以说是周代“雅”言的产物和特征。也正因如此，从目前所见五百余则“语”类文献看，其中关乎治国理政和道德修养的内容就占有很大比重。而即便有些属于生活化的有关世俗经验的总结，引用时也多与家国政治相关，如《尚书·泰誓下》:“古人有言曰：‘牝鸡无晨，牝鸡之晨，惟家之索’今商王受惟妇言是用，民弃厥肆祀弗答。”[139]“牝鸡无晨”即母鸡不打鸣，若晨鸣则不吉。这本是当时社会的常识或基本的吉凶观念，但这里则用以强调商王听妇人言而至国亡的教训。由此，“古语有之”的引述就同引《诗》《书》一样，构成一种从容典雅、委婉节制而又严肃诚恳的修辞风尚。
作为一种公共话语资源，谚语具有“多快好省”的特点。意思浓缩，明白如达，借此言事说理能迅速言明主旨，减少交流障碍，故刘勰《文心雕龙》称：“谚者，直语也。”[140]杜文澜也强调了谚在言语交流中表意直接的特点：“谚训传言，言者直言之谓。直言即径言，径言即捷言也……捷言欲其显明，故平易而疾速。”[141]同时，引谚引语，是借“他者”论事说理，这就使得言说者展示出公正、宽宏的姿态和立场，以局外人之眼发为议论，自有一种坦荡之气。《左传》《国语》所记史官、卿大夫等知识者的辞令之美常令后人称道，其沉稳充沛、简洁遒逸、庄严郑重的言语特征与引谚引语无疑有着密切关系。
《说文解字·言部》释“谚”:“从言，彦声。”“彦”本义为贤士、俊才，《说文解字·彣部》:“彦，美士有文，人所言也。” 《诗经·郑风·羔裘》:“彼其之子，邦之彦兮。”毛传：“彦，士之美称。”[142]因此，郭绍虞先生分析道：“古人文字本于声音，凡字之由某字得声者，必兼取其义，彦训美士[143]，所以彦即美言之意，谓即美士的言语。美士的言语大都典雅易诵，所以亦易于流行，而美士之所以发为这种言语，则固不能脱离环境——时代风俗——的影响的。”先秦时期主要以口耳相传来交流言理，人们格外重视口头言语修辞的传递效果，谚语是前代流传下来的古训，具有格言的性质与典雅的旨趣，故“可以称引，可以奉行”。[144]
二 谚语的雅俗转变：“谚，俗之善语。”
秦汉人接续先秦传统，也对谚语颇为认同，将其看作传布广远的嘉言善语，韦昭曰：“谚，俗之善语。”[145]谚语是浓缩的智慧隽语，可以别是非，导行为，决定动止，左右情感。加之形式谐和齐整，使人闻而感美，见而生快，以此言谈说理自然极为便利，故秦汉时人上书言国事，日常言俗理，谚语就是可倚靠的“重言”，此即“善语”的内涵。如《史记》载邹阳为梁孝王门客，被谗下狱，狱中上书表达忠心以及相知的愿望：“臣闻比干剖心，子胥鸱夷，臣始不信，乃今知之。愿大王孰察，少加怜焉。谚曰：‘有白头如新，倾盖如故。’何则？知与不知也。”[146]相知也许就在偶遇倾盖之间，并不能以相处时间长短来衡量。又《司马相如传》载汉武帝好自击熊彘，驰逐野兽。相如遂上疏谏之：“鄙谚曰：‘家累千金，坐不垂堂。’此言虽小，可以喻大，臣愿陛下留意幸察。”[147]堂檐之下有坠瓦之危，此与君子不立于危墙同理。
又《汉书》载宣帝时路温舒上书批评狱吏酷刻，令国人自危：“俗语曰：‘画地为狱，议不入；刻木为吏，期不对。’此皆疾吏之风，悲痛之辞也。”[148]意思是狱吏凶残暴虐，哪怕牢狱是画的，狱吏是木刻的，人们也避之唯恐不及。司马迁《报任安书》表达对严法酷吏的震恐时也曾化用过这句谚语：“故士有画地为牢势不入；削木为吏议不对。定计于鲜也。”[149]
又王符《潜夫论·守边》引谚批评朝廷不重视边患，以为事不关己：“谚曰：‘痛不著身言忍之，钱不出家言与之。'”又《考绩》谈到以考绩选贤荐能之重要：“南面之大务，莫急于知贤；知贤之近途，莫急于考功。……谚曰：‘曲木恶直绳，重罚恶明证。’此群臣所以乐
猥而恶考功也。”[150]应劭在《风俗通义》批评官员尸位素餐：“顷者，廷尉多墙面而苟充兹位，持书侍御史不复平议，谳当纠纷，岂一事哉！里语曰：‘县官漫漫，冤死者半。'”[151]
有时论事说理同时引《诗》引谚。如成帝时，御史中丞薛宣上疏批评时政，认为吏多苛政，政教烦碎，官方民间关系紧张，“夫人道不通，则阴阳否隔，和气不兴，未必不由此也。《诗》云：‘民之失德，乾糇以愆。’鄙语曰：‘苛政不亲，烦苦伤恩。'”[152]“民之失德，乾糇以愆。”出自《小雅·伐木》，原意是说人们常因几口干粮的小事儿而心生罅隙，这里意在说明官吏对百姓苛责过细，会导致官民不亲。
日常对话中谚语也信口而出。《后汉书》记载光武帝刘秀姊湖阳公主新寡，刘秀与之共论群臣，微察其意。公主表示出对大司空弘德才仪表的爱慕：“宋弘威容德器，群臣莫及。”刘秀有意撮合，但顾虑宋已有妻室，便决定先探探口风，遂有下面这段情节：
（宋）弘被引见，帝令主（按：即湖阳公主）坐屏风后，因谓弘曰：“谚言贵易交，富易妻。人情乎？”弘曰：“臣闻贫贱之知不可忘，糟糠之妻不下堂。”帝顾谓主曰：“事不谐矣。”[153]劝人弃发妻谋新欢，是上不了台面的话，所以，光武帝也只得用谚语委婉暗示。而宋弘不便“面折”君王，遂引谚委婉而坚决地表明了态度。谚语是集合前人智慧，可以说是代表“大家的观点”。引谚说事就是假他人、众人之口论说，点到即止，却一点就透，言说者不必承担多少心理重负，委婉含蓄而又意思显豁，当事双方也就避免了尴尬，这是引谚的修辞妙处。
值得注意的是，《史记》相关传记文末“太史公曰”中，常引谚对人物事件进行评点。其或关明德理国，或关人情世态，或关世俗经验，或关历史教训，均与所述人物史实紧密扣合。如《郑世家》中评价郑大夫甫瑕和晋大夫里克：
太史公曰：“语有之：‘以权利合者，权利尽而交疏。’甫瑕是也。甫瑕虽以劫杀郑子内厉公，厉公终背而杀之，此与晋之里克何异？”[154]
甫瑕为郑国大夫，逃亡在外的郑厉公曾派人诱劫他，迫其助己重登王位。威逼利诱下，甫瑕屈服，与之盟誓，答应杀死在位的郑子。顺利复位后，厉公却以侍君有二心的罪名杀死了甫瑕。文中提到的里克为晋献公时权臣，曾全力支持太子申生。但当骊姬为扶立自己的儿子奚奇而加害太子及其诸公子时，里克为自保没有动作，致使太子自杀、诸公子流亡。后里克又连弑两位幼主奚奇和卓子，迎立公子夷吾即位，是为晋惠公。晋惠公即位后对里克不放心，担心自己像奚齐、卓子一样被弑，遂削弱里克军权，最终迫其自尽。太史公感慨，甫瑕、里克都是被权势利益裹挟，以权以利合，背信弃义，最后也将被权利抛弃，不得善终。引谚即鲜明地指出这些历史事件的共性。
又《孙子吴起列传》：
太史公曰：“世俗所称师旅，皆道《孙子》十三篇，吴起《兵法》，世多有，故弗论，论其行事所施设者。语曰：‘能行之者未必能言，能言之者未必能行。’孙子筹策庞涓明矣，然不能蚤救患于被刑。吴起说武侯以形势不如德，然行之于楚，以刻暴少恩亡其躯。悲夫！”[155]
孙膑对其同窗庞涓为人最清楚，但未能早防范，故遭陷害；吴起明白山川形胜不足恃，关键“在德不在险”，可他在楚国推行苛政，寡德少恩，以至失败后被杀。司马迁引古语表达感慨，认为非知之难，而是行之难也。这就使得孙吴二人的命运不仅是个人化的，特例的，而是具有代表性的，可垂训后世。其人其事入史，即是“通古今之变，成一家之言”。
又《刘敬叔孙通列传》：
太史公曰：“语曰千金之裘，非一狐之腋也；台榭之榱，非一木之枝也；三代之际，非一士之智也。信哉！夫高祖起微细，定海内，谋计用兵，可谓尽之矣。然而刘敬脱挽辂一说，建万世之安，智岂可专邪！叔孙通希世度务，制礼进退，与时变化，卒为汉家儒宗。‘大直若诎，道固委蛇，盖谓是乎？”[156]
此段引两句古语作总结，前者赞刘邦与其开国元勋们一起创下汉代江山，是集合众力的结果；后者则评价叔孙通懂得委屈随和，方成就后来儒家定于一尊的局面，都颇有概括力度。“大直若诎”，又见《韩诗外传》以及马王堆汉墓帛书《老子》，可见此语流传甚广，与“道固委蛇”构成新的组合。[157]
其他如评价齐国管仲、秦将白起王翦、汉晁错、李广等人经历，引语引谚都达到一锤定音的修辞效果：
管仲，世所谓贤臣……语曰：“将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。”岂管仲之谓乎？（《管仲列传》）
晁错为家令时，数言事不用；后擅权，多所变更。诸侯发难，不急匡救，欲报私仇，反以亡躯。语曰“变古乱常，不死则亡”，岂错等谓邪！（《晁错列传》）
《传》曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”其李将军之谓也？余睹李将军悛悛如鄙人，口不能道辞，及死之日，天下知与不知，皆为尽哀。彼其忠实心诚信于士大夫也。谚曰：“桃李不言，下自成蹊。”此言虽小，可以谕大也。（《李将军列传》）
鄙语云：“尺有所短，寸有所长。”白起料敌合变，出奇无穷，声震天下，然不能救患于应侯。王翦为秦将，夷六国，当是时，翦为宿将，始皇师之，然不能辅秦建德。固其根本，偷合取容，以至圽身。及孙王离为项羽所虏，不亦宜乎？彼各有所短也。（《王翦列传》）[158]
历史传记往往涉及漫长的时段，其间枝蔓复杂，细节琐碎，加之纠结交错的人物关系，叙述时很容易散漫无着。但《史记》却开合自如，这固然和司马迁对事件逻辑与人物命运的高超把握能力有极大关系，但文末赞语中谚语的恰当引用无疑起到点睛式的整合作用。史家的职责本就在历记成败祸福古今之道，谚语是过往经验智慧的凝聚总结，“一句顶一万句”，总结时加以引用，很容易就将前面复杂的历史记述收束起来，汇聚成点，令人醒目，大大增强了历史叙述的质感和冲击力。
三 谚语的生命力：“俗所传言也”
谚语是口耳相传的语言艺术，它的生命力即在于流传，在于深入人心，成为交际人群的公共话语资源，一旦需要，即脱口而出。因此，从言语形态上看，处在“活态”中的谚语文本是不稳定的，有两个突出表现。
其一，多见“异辞”，即类似的内容有不同“版本”，一些引用频率较高的谚语尤其如此。如《墨子·非攻》:“古者有语：唇亡则齿寒。”[159]《春秋榖梁传》僖公二年、《左传》僖公五年、《春秋公羊传》僖公二年，以及《吕氏春秋·慎大览·权勋》《战国策·赵策》《战国策·韩策二》《韩非子·存韩》等都记录了相关谚语。人们引用时或作“语曰”，或作“谚所谓”，或作“先人有言曰”，或作“某闻之”等，表述也略异，有“辅车相依，唇亡齿寒”“唇亡则齿寒”“唇竭而齿寒”“唇揭者其齿寒”“唇亡齿寒”等多个版本。其他如“无过乱人之门”“奉不可失，敌不可纵”“时不可失”“众口铄金、三人成虎”等谚语，也有各种不同形态。[160]
其二，灵活“化用”，即直接将谚语融入言辞，不一定有“谚曰”“语云”之类的引子。比如战国秦汉间有“曲木恶直绳”之谚，《韩非子·有度》以此论法的重要性：“绳直而枉木断，准夷而高科削，权衡县而重益轻，斗石设而多益少。故以法治国，举措而已矣。”[161]西汉桓宽在《盐铁论》则两度引类似的谚语。《箴石》篇：“语曰：‘五盗执一良人，枉木恶直绳。'”意思是良善常受到恶意的阻困。《申韩》篇：“曲木恶直绳，奸人恶正法。”[162]强调当以明法止奸。东汉王符《潜夫论·考绩》则借此论以考绩选贤荐能的重要性：“谚曰：‘曲木恶直绳，重罚恶明证。’此群臣所以乐總猥而恶考功也。”[163]
由此可见，作为一种文体，谚语借助文字记录获得一些稳定的文本形态，但口耳流传的特点又使得其保持活泼的样态，在各种话语系统中自由出入，这是其生命力的保障。
似乎从战国以后，人们引“谚”引“语”开始出现强调其民间世俗性特点，观先秦文献五百余则“谚语”的引用，其中大约有十则称作“鄙谚”“鄙语”“里语”“野语”的[164]，基本出自战国文献，如“野语有之曰：‘众人重利，廉士重名。贤人尚志，圣人贵精。'”（《庄子·刻意》）、“鄙谚曰：‘长袖善舞，多钱善贾。'”（《韩非子·五蠹》）、“齐鄙人有谚曰：‘居者无载，行者无埋。'”（《吕氏春秋·先识览·期贤》）、“臣闻鄙语曰：‘见兔而顾犬，未为晚矣；亡羊而补牢，未为迟矣。'”（《战国策·楚策四》）等。数量虽不多，背后却有文化进展的理路。
西周时期，文化的传递整体看是单向的，文化资源的累积基本上是聚集于贵族上层群体的，行人“采诗”“采风”献之太师，輶轩之使“采异代方言，还奏籍之，藏于秘室。”[165]从《左传》《国语》等文献看，当时卿大夫们引语引谚，大概仍将其看作是与道德修养、齐家治国密切相关的内容，是“正经”的思想资源，即便有些本源于民间，一旦进入上层主流话语，其“鄙俗”的身份也就自动消失了，所以，引用时少有“鄙”“野”之类强调其社会身份的词汇。而此后礼崩乐坏，“王官失守，学在四夷”，诸侯各自为政，文化下移有了更开放的基础，“民间”作为一个文化系统才渐渐“显影”。特别是战国以来，介于贵族和平民之间的“士”阶层在社会上广泛流动，言政施教。他们身份自由，思想观念多样，眼里既有庙堂，又有民间，在言说著述中也不避讳甚至有意显示自己知识谱系中“民间性”的一面。如荀子《赋》篇纯用隐语，就是典型的民间语言游戏，《成相》篇则采用民间歌谣运用最为普遍的成相体[166]；韩非子《内、外储说》收集了两百余则历史故事和民间传闻，许多大概就来自“道听途说”。因此，引谚自然也不避讳其出处，甚至明言其“鄙”，有意强调其社会身份。
而进入汉代，私学兴盛，知识上下沟通、四方交流更是常态，文化便整体呈现世俗化、平民化倾向，从《史记》等正史有意让社会各阶层入史，《风俗通》《论衡》等关注民间风俗信仰等即可见一斑。与此相匹配，更多内容浅俗、无关家国大事、道德修养的谚语也常被引用，如：
尹夫人自请武帝，愿望见邢夫人，乃诏使邢夫人衣故衣，独身来前。尹夫人望见之，曰：“此真是也。”于是乃低头俯而泣，自痛其不如也。谚曰：“美女入室，恶女之仇。”（《外戚世家》）
谚曰：“力田不如逢年，善仕不如遇合。”固无虚言，非独女以色媚，而士宦亦有之。（《佞幸列传》）
东郭先生久待诏公车，贫困饥寒，衣敝，履不完。行雪中，履有上无下，足尽践地。道中人笑之。……及其拜为二千石，佩青緺出宫门，行谢主人。故所以同官待诏者，等比祖道於都门外。荣华道路，立名当世。此所谓衣褐怀宝者也。当其贫困时，人莫省视；至其贵也，乃争附之。谚曰：“相马失之瘦，相士失之穷。”（《滑稽列传》）
人富而仁义附焉。富者得势益彰。……谚曰：‘千金之子，不死於市。’此非空言也。故曰：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”（《货殖列传》）[167]
上述所引谚语描述的都是世俗社会中常见的情形，涉及女人间的妒恨；机遇的偶然和命运的难以把控；金钱和财富操控下人们的趋炎附势，以及权力的肆无忌惮，等等，都是社会和人性的灰暗面。史家将此记录下来，与其所观察到的历史影像相互映照，使得这些谚语不是作为“比兴”出现，而是以本色本味，传递民间经验、民间声音。
而且，引用时亦常常明确强调“谚”语的“鄙野”身份，如“鄙语曰：‘儿妇人口不可用。'”“鄙语曰‘骄子不孝’，非恶言也。”“里语有之：‘舐穅及米。'”“鄙谚曰‘家累千金，坐不垂堂。'”[168]“里谚曰：‘欲投鼠而忌器。'”“邹鲁谚曰：‘遗子黄金满籯，不如一经。'”“里语曰：‘腐木不可以为柱，卑人不可以为主。'”“里谚曰：‘千人所指，无病而死。'”[169]等。
秦汉时期，整个社会文字水平有很大的提升和普及，对文字的尊崇也达到一个高峰。因此大约在这个时候，知识者对传递信息过程中有关语言文字的“书面之学”和诉诸听觉的“口耳之学”开始有了更多关注。在传世典籍不断被训释疏解的同时，诉诸听觉的口耳之言，也逐渐被系统的观察、分析乃至记录下来。比如赋家为了呈现眼里心中的博物世界，“假借形声”[170]而造“玮字”[171]，对有声言语如何转换成文字书面语已摸索出一些规律。而在语言学领域，表现更为突出。扬雄《方言》“采集先代绝言、异国殊语”[172]就是将各地口耳之音收录为文字的过程。而《说文解字》对文字的说解，既探求本义、剖析形体，又辨识声读。刘熙《释名》则几乎完全用声训方式，对日常生活中各种观念、事物的命名由来作语源学上的分析。在这样的文化氛围下，汉代知识者对口耳相传的谣谚开始有了学理上的讨论，主要集中在以下三方面：
其一，关于“谚”和“语”的关系，认为两者实同。对于先秦文献中大量“古语有之”的引用，汉人认为“语”就是谚，甚至将两者合称为“谚语”。如《孟子·梁惠王章句下》:“夏谚曰：‘吾王不游，吾何以休？吾王不豫，吾何以助？一游一豫，为诸侯度。'”赵岐注曰：“晏子道夏禹之世民之谚语也。”又《万章上》:“语云：‘盛德之士，君不得而臣，父不得而子。'”赵岐注曰：“语者，谚语也。”[173]此后亦延续这一观念，如《春秋榖梁传集解》:“语曰‘唇亡则齿寒’”，晋范宁注曰：“语，谚言也。”[174]“谚语”这一双音词也作为一个专有的文体名称被后人接受，成为使用至今的文体名称。
其二，从内容上看，认为谚语即嘉言善语，是经验智慧的总结，言辞鄙俚，具有民间性特征。《国语·越语下》:“谚有之曰：‘觥饭不及壶飱’。”韦昭注曰：“谚，俗之善语。”[175]韦昭为汉末三国时吴人，他以“俗之善语”概括谚语的特点，明确了“谚”之“俗”，这就给谚语以文体的社会身份，此后学者在讨论谚语特征时基本上延续这样的观念。刘勰《文心雕龙·书记》论“谚”最为详尽：
谚者，直语也。丧言亦不及文，故吊亦称谚。廛路浅言，有实无华。邹穆公云“囊漏储中”，皆其类也。《牧誓》曰：“古人有言，牝鸡无晨。” 《大雅》云“人亦有言”“惟忧用老”，并上古遗谚，《诗》《书》所引者也。至于陈琳谏辞，称“掩目捕雀”，潘岳哀辞，称“掌珠”“伉俪”，并引俗说而为文辞者也。夫文辞鄙俚，莫过于谚，而圣贤《诗》《书》，采以为谈，况逾于此，岂可忽哉！[176]
“直语”即表意明朗，不加修饰。“廛路浅言”犹云市井之言（廛为古代城市贫民所居之地）。刘勰认为谚语之“谚”与吊唁之“唁”可互训，都指不加修饰的言辞，“有实无华”。《孝经》:“子曰：孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文。”[177]“不文”即不加文饰，故“谚”又通“喭”，有粗鄙粗鲁之意。《尚书·无逸》:“乃逸，乃谚，既诞。”[178]《论语》:“由也谚。”都从此意。因此刘勰强调“文辞鄙俚，莫过于谚”。古代文体观念中，很早就确定了雅正和鄙俗的分野，汉代以后学者显然是将谚语归入后者，认为即便被收录关注，也属于“艺文之末品”[179]。这与先秦知识者对于“古语有之”的态度显然不可同日而语。不过，刘勰也认为谚语虽鄙俗，但因“圣贤《诗》《书》，采以为谈，况逾于此，岂可忽哉！”这与班固《汉志》对小说的态度是类似的。
其三，从其产生和传播特点看，认为谚语为“传言”，不知出处，或传自古远，或传自民间。许慎《说文解字·言部》:“谚，传言也。从言，彦声。”段玉裁注：“传言者，古语也。”《广雅·释诂》亦云：“谚，传也。”“传”强调其受众的广泛以及形态的流动。
由此，谚语的这些特性和归属就基本上稳定下来，后世多沿用。如《汉书·五行志中》颜师古注：“谚，俗所传言也。”[180]又《礼记·大学》:“人莫知其子恶，莫知其苗之硕”，陆德明注曰：“谚，俗语也。”[181]至今，对谚语的认识也大都归入民间俗语的范畴，这也是谚语在文体价值序列中最终获得的社会身份。[182]
因此，由先秦至秦汉，谚语呈现一种由雅至俗的认识转变。清代学者最初意识到这个问题，也对此有过一些讨论。比如段玉裁就认为“谚”是“传言”“古语”,“凡经传所称之谚，无非前代故训”，认同其“雅”言的身份，因此他认为“宋人作注乃以俗语、俗论当之，误矣”。[183]其实，这里倒不是宋人之“误”，而是谚语所谓“雅俗”身份的动态变化。而杜文澜则认为古今谚语本就有“雅俗”两类，早期是“彦士之文言”，是典雅深奥的，可称为“古谚”“先圣谚”之类；后来又有“传世之常言”，是流行、浅近的，可称为民谚、乡谚、里谚等，两者之间是源与流、体与用的关系：
谚既从言，又取义于彦，盖本系彦士之文言，故又能为传世之常言。惟其本系文言，故或称古谚；或称先圣谚；或称夏谚、周谚、汉谚；或称秦谚、楚谚、邹鲁谚、越谚；或称京师谚、三辅谚，皆彦士典雅之词也。惟其又为常言，故或称里谚、乡谚、乡里谚；或称民谚、父老谚、舟人谚；或称野谚、鄙谚、俗谚，皆传世通行之说也。谚之体主于典雅，故深奥者必收；谚之用主于流行，故浅近者亦载。[184]
“体用”的说法未必妥当，但范文澜能原始表末，细心排列探究先秦以来谚语之各种存在方式，以及典雅深奥、浅近俗鄙并行的特点，试图说明二者的关联，从文体学角度看就很有意义。据此，他还批评陆德明训解的不足：“陆氏德明训谚为俗言，又训谚为俗语，乃专指其浅近同性者，而反遗其深奥典雅者矣。”
四 人物品评之语是“谚”还是“谣”
需要注意的是，汉代还有一些被称为“语”或“谚”的简短韵语，并非经验和知识的总结，而是对当下人与事的一种概括和评价，有明确的针对性。或者说，这些谚语是有所谓“本事”的，借助这一类言辞的流传，相关人、事被社会各界所了解。
如《史记·樗里子传》载：樗里子为秦惠王异母弟，历惠王、武王、昭王三世，为将为相，多有贡献。其人滑稽多智，秦人号曰“智囊”。昭王七年，樗里子卒，葬于渭南章台之东。死前说百年后，“当有天子之宫夹我墓”。至汉兴，果然“长乐宫在其东，未央宫在其西，武库正直其墓”。故司马迁引秦人评价：
秦人谚曰：“力则任鄙，智则樗里。”[185]
任鄙为秦武王时力士，昭王时去世，二人同时，此谚或在二人生前即流传。
又《史记·季布传》载汉初楚人季布为人仗义，信然诺，有声名。楚辩士曹邱求见。见面后，季布面露不屑。曹邱遂吹捧道：
楚人谚曰：“得黄金百（斤），不如得季布一诺。”足下何以得此声於梁楚间哉？！且仆楚人，足下亦楚人也，仆游扬足下之名于天下，顾不重邪？何足下距仆之深也！[186]
曹邱引谚赞季布名气，又称自己亦楚人，为宣扬其名不遗余力，季布乃大悦，引入，留数月，为上客，厚送之。
以上称“谚”用例，显然都是人物品评之语，非经验智慧之总结。
不过，更多情况下，这类时评多称“语”，一般引领的语词为“语曰”，也有“称曰”“世称”“号曰”等。有些还强调流传的地域，如“长安为之语曰”“东方为之语曰”“京师为之语曰”等。如《汉书·朱云传》载少府五鹿充宗精于《梁丘易》，心辩善辞，元帝命他与诸《易》家辩，以了解《梁丘易》与其他《易》家之异同，众儒心怯，无人敢出头。后有人推荐朱云，其登阶上堂，抬头相询，音动左右，论难频频刺中要害，占尽上风：
故诸儒为之语曰：“五鹿狱狱，朱云折其角。”[187]
意思是五鹿充宗头上长角，朱云折断他的角。
又《王吉传》载王吉年轻时休妻事：
王吉少时求学长安，东家有枣垂吉庭中，吉妇取以啖吉，吉后知之，乃去妇。东家闻而欲伐其树，邻里共止之，因固请吉令还妇。里中为之语曰：“东家有树，王阳妇去。东家枣完，去妇复还。”
同传又载：
（王吉）与贡禹为友。世称：“王阳在位，贡公弹冠。”言其取舍同也。[188]
其他如：
先是京兆有赵广汉、张敞、王尊、王章，至骏（按：指王骏）皆有能名，故京师称曰：“前有赵张，后有三王。”（《王吉（子骏）传》）
（萧育）少与陈咸、朱博为友，著闻当世。往者有王阳、贡公，故长安语曰：“萧、朱结绶，王、贡弹冠。”言其相荐达也。（《萧育传》）
（诸葛丰），元帝擢为司隶校尉，刺举无所避，京师为之语曰：“间何阔，逢诸葛。”（《诸葛丰传》）
（成帝即位，张禹）为《论语章句》献之……禹先事王阳，后从庸生，采获所安，最后出而尊贵。诸儒为之语曰：“欲为论，念张文。”（《张禹传》）[189]
王莽为宰衡时，甄丰旦夕入谋议，时人语曰：“夜半客，甄长伯。”（《彭宠传》）
（戴）遵，字子高，平帝时，为侍御史。王莽篡位，称病归乡里。家富，好给施，尚侠气，食客尝三四百人。时人为之语曰：“关东大豪戴子高。”（《逸民列传》）[190]
有时甚至也被称作“谣”或“歌”。如《后汉书·党锢传序》曰：
初，桓帝为蠡吾侯，受学於甘陵周福。及即帝位，擢福为尚书。时同郡河南尹房植有名当朝，故乡人为之谣曰：“天下规矩房伯武，因师获印周仲进。”二家宾客，遂各树朋徒，互相讥揣，渐成尤隙。由是甘陵有南北部，党人之议，自此始也。后汝南太守宗资任功曹范滂，南阳太守成瑨亦委任功曹岑晊（按：范滂字孟博，岑至字公孝），二郡又为谣曰：“汝南太守范孟博，南阳宗资主画诺。南阳太守岑公孝，弘农成瑨但坐啸。”[191]
《酷吏列传》：
（董少平）搏击豪强，莫不震粟，京师号为“卧虎”。歌之曰：“枹鼓不鸣董少平。”[192]
两汉史书尤其是东汉收录此类品评人物的谣谚甚多，其原因有二。一是官方将民间风谣作为官员政绩考核的重要参照[193]；二是人才选拔方式为地方察举，公府征辟，由此，人物品鉴极被看重，于是，人物品评之风逐渐盛行。汤用彤在谈及刘邵《人物志》的产生背景时曾说到这一动因：
有名者入青云，无闻者委沟壑。朝廷以名为治（顾亭林语），士风亦竟以名行相高。声名出于乡里之臧否，故民间清议乃隐操士人进退之权。于是月旦人物，流为俗尚；讲目成名（《人物志》语），具有定格，乃成社会中不成文之法度。[194]
虽然为利益所驱，所传谣谚中或有多事者刻意而为，名实未必相副[195]，但从文体角度看，流风之下，借助口耳相传的“谣谚”品评时人时事，成为汉代此类文体发展中极为突出的现象。作为一种“准新闻”式的舆论传播，它背后所涉及的清议、党争等因素，以及品鉴人物由道德到才学的视角转换等，都对汉魏六朝政治、思想、文化产生深远影响。
不过，对于这一类人物品评之“谚”“语”的文类归属，历来大都不做细分，统称为“谣谚”，与歌谣归入一类，如杜文澜《古谣谚》、逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》都是混杂收录的。推其理由，大约认为“谣”“谚”均为口耳相传的韵语，如杜文澜就认为二者可互训，至于区别，只是表达时音声长短、急徐之类的差异：
谣谚二字之本义，各有专属主名。盖谣训徒歌，歌者咏言之谓。咏言即永言，永言即长言也。谚训传言，言者直言之谓。直言即径言，径言即捷言也。长言主于咏叹，故曲折而纡徐，捷言欲其显明，故平易而疾速。此谣谚所由判也。然二者皆系韵语，体格不甚悬殊，故对文则异，散文则通，可以彼此互训也。[196]
从今天的文体观念看，上述单从音声等形式因素对文体进行分类，显然不够妥当。对此，朱自清有明晰的判断：“谚是经验的结晶，应是原则的或当然的，与此种歌性质不符，故仍应当作谣而加以论列。”他甚至列举更为简短的品评人物之语，如《史记·货殖列传》注徐广引谚云：“研、桑心算。”[197]认为这也应属于谣[198]。
对此，笔者是认同的。古代文体研究中，文体分类一向是难点，原因就是古代文体发展阵线长，呈滚雪球式的增长，文体之间互相牵扯，文体命名也有一定随意性，大都只强调该文体产生时某方面的特点，有从功能论，有从形式论，有从内容论，等等。而一种文体在发展变化中常有多方面特征，若不能抓其核心，就会“公说公有理，婆说婆有理”，如《孟子·梁惠王下》引“夏谚”曰：“吾王不游，吾何以休？吾王不豫，吾何以助？一游一豫，为诸侯度。”这显然是一则歌谣，颂夏禹巡狩观民，行止从容，若游若豫。但清代焦循在谈及此“谚”的文体归属时则说：“谚，俗之善谣也。俗所传闻，故云民之谚语，而其辞如歌诗，则谣之类也。”[199]“俗所传闻”并非“谚”的核心特质，故上述说法就会产生误导。
因此，假如对相关文体特质有较为明晰的认识，则标准就容易划定。如周作人在收录整理歌谣时也遇到是否将谚语收录的问题，最终他决定收录，理由是：
谚语是理知的产物，本与主情的歌谣殊异，但因也用歌谣的形式，又与仪式占侯歌有连带的关系，所以附在末尾；古代的诗的哲学书都归在诗里，这正是相同的例子了。[200]
对于文体间的同异有比较清晰的认识，但又不拘泥，根据需要取舍，这是比较通达明晰的文体观。或者说，只有认清文体发展的实际状况，才有选择取舍的自由，否则，混杂不清，势必焦灼纠结，也就难有澄明的理解。
郭绍虞曾引西人语：“谚语以简短、意义、机警三种为要素。”[201]作为一种文体，也作为一种公共话语资源，谚语在世界各民族文化中都存在，文化越古老，所累积流传的谚语越丰富。而从言说方式上看，引谚引语背后所依托的往往是较为古老漫长的历史，因此可以说是一种传统的“古典式的”修辞方式。当人们普遍对言语文字保有敬畏，看重经验传统，推崇语言的纯净简素、蕴藉凝练，甚至口语交流还占有较大比重时，这种语言方式会有更深厚的土壤，也会不断“生出”新的文本。否则，大概引谚引语就会被认为是一种“老套”而陌生的修辞方式而渐渐与之疏离。