第二节 《伊戈尔远征记》：对俄罗斯文化的文学阐释

俄罗斯文化可以通过哲学、艺术等多种文本反映出来，但对于俄罗斯而言，文学无疑是表现俄罗斯文化特征的重要渠道。而其中，《伊戈尔远征记》《伊万给库尔布斯基的信》《古史纪年》是几个最能体现俄罗斯文学中心主义传统和将俄罗斯文学打造成俄罗斯文化软实力的重要前文本。

前文本之一是俄罗斯民族史诗《伊戈尔远征记》（Слово о полку Игореве）。

关于该史诗是否存在及其真伪的争论早已有之，俄罗斯史学界和文学界至今争论不休。史学界普遍认为，该作品是1185—1187年一个不知名的作者写成的，直至1795年才被古代手稿的搜集者穆欣-普希金[10]在雅罗斯拉夫尔偶然得到。但史学界对手稿内容的真实与否保持谨慎的态度，原因是该作品在1800年首次勘校出版时，很多文字未能辨认出来，而辨认出的部分因语汇与当时的俄语存在差异，能否被正确理解也无法保证；加之1812年拿破仑攻入莫斯科后全城燃起大火，手稿更是化为灰烬。但1800年面世的版本足以证明史诗是存在的。这部作品对俄罗斯人，或者对整个东斯拉夫人来说，都是非常重要的民族记忆，原因是，任何民族都试图借助历史，来发现自身在人类或者某一地区历史进程中的作用。不同的民族通过不同的方式寻找自己的文化之根，有的民族通过创世神话（比如犹太人），有的民族借助传说（比如中国人的盘古开天地之说）。一个没有历史的民族是不可思议的，但记录民族历史的可以是文学文本，也可以是历史文本，还有可能是神话文本。西汉时期史学家司马迁的《史记》是用极其文学化的语言讲述历史故事，《尼伯龙根之歌》和《贝奥武甫》虽然神话色彩浓厚，却是德意志人和盎格鲁-撒克逊人对自己生命轨迹和文化成因的有效解读方式之一，也是这两个民族对自己文化进行定位的坐标。世界上很多民族都有自己的创世神话，其中不乏瑰丽的想象，如中国人把自己的历史追溯到盘古开天地和女娲补天的神话时代，犹太民族将世界的诞生归功于耶和华，《伊戈尔远征记》的横空出世解决了俄罗斯民族一直困惑的问题：“我是谁？”

《伊戈尔远征记》的重要性在于能解释俄罗斯民族心智（Национа-льный Менталитет）的成因和内部结构，这是因为透过这部被誉为俄罗斯民族史诗的作品，人们不但可以发现俄罗斯民族的审美取向，更主要的是，文学文本中深藏着俄罗斯民族的集体无意识。《伊戈尔远征记》首先证明了俄罗斯民族是诗意的存在，也间接地反映了俄罗斯民族经历的苦难岁月，按利哈乔夫（Лихачев Д.）的观点，文学艺术“产生于对混乱、丑陋的克服，因为，丑陋恐吓世人并且使他们恼怒。艺术是与混乱的斗争，是将某种秩序引入混乱的尝试”[11]。但利哈乔夫的观点只能说明，文学艺术具有疗伤功能，人们借助文学能够抚平民族的创伤，但这不过是关于文学的美妙幻想。以陀思妥耶夫斯基为例，他的作品充满了苦难，这说明，文学艺术的确有记录苦难和混乱的功能。文学艺术也具有借助文学元素来阐释民族对世界的理解的作用，比如孔子在《诗经》中达到“《诗》三百，一言以蔽之，思无邪”这样的审美高度，而利哈乔夫从史诗中找到了俄罗斯人的世界感受（Мировосприятие），这种感受显然提供了这样的信息——俄罗斯文化是诗意的，也就是利哈乔夫《伊戈尔远征记》中存在一个“轻灵的世界”，因为“《伊戈尔远征记》是时间完整压缩的众多的范本”[12]。对作者而言，这是叙事策略，还是面向读者的、对大地的赞美，或者本身就有遮蔽大地的可能？海德格尔强调艺术文本对大地是遮蔽的，换言之，只有通过去蔽，才能发现大地（现实）隐而不宣的价值。海德格尔以梵·高《耕地的农妇》中农妇的鞋为解读艺术文本和大地关系的入口，认为“在这鞋具里，回想着大地无声的召唤，显示着大地对成熟谷物的宁静馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里蒙眬地冬眠”[13]。文学文本让人意识到，“走近这个作品，我们突然进入了另一个天地，其况味全然不同于我们惯常的存在”[14]，这种阐释同样适用于理解《伊戈尔远征记》的意义，作者的情感是如此伟大，他对别人痛苦和欢乐的理解如此敏感，以至于他感觉连周围的事物也分享了这些情感。动物、树木、芳草、鲜花，甚至连城市的雉墙都慷慨地分担了人的情感。[15]这就是说，自然界不再是冰冷的物件，而是蕴含生命的存在者，从这个意义上看，自然就是世界，而世界（Мир）和俄罗斯人早期的米尔制（Мир，氏族公社）的生活方式渐渐重合，所谓的世界在俄罗斯人的意识里就是人类日常生活所有形式的总和，和日常世俗生活相对应的是教会的、僧侣的和宗教的生活。也就是说，“俄语中的мир更强调这个空间中的任何人的生活”[16]，这也就是为什么在《伊戈尔远征记》中，自然中的风雨雷电都成为传达雅罗斯拉夫娜帮助被困丈夫突围的有生命质感的东西，这些东西在索洛维约夫哲学中代表了“世界心灵”（Мировая Душа），自然现象和代表自然之物的树木森林、河流大地只有与人产生互动效应时才能证明“世界心灵”的在场。对自然的崇拜在很大程度上是对大地的敬畏，而最能体现早期俄罗斯人审美观的恰恰是《伊戈尔远征记》中的自然，或者说由自然物件和现象构成的人的生活空间，尽管这种敬畏只存在于许多民族生产力尚不发达的历史阶段。

俄罗斯民族崇尚战斗的文化传统在《伊戈尔远征记》中已见端倪，作者在字里行间流露出对功勋的渴望，对战斗的痴迷，作者特别喜欢“勇敢的”一词。利哈乔夫指出，“‘勇敢的’在他的作品里不只是姆斯基斯拉夫、伊戈尔、鲍里斯·维亚切斯拉夫，不只是军队、奥列格的儿子们才被称为‘勇敢者’，而是所有俄罗斯的儿子们——‘罗斯人’——甚至罗曼·姆斯基斯拉夫的思想本身也是‘勇敢的’”[17]。这种对军人荣誉的渴望一直持续到今天，在19世纪相当长的一段历史时期内，建立军功是改变个人命运的重要途径，因此在俄罗斯的贵族体系中，有一类专门的军功贵族。军人文化在《伊戈尔远征记》之前就已经有悠久的传统，只是在这部史诗中，伊戈尔和他的弟弟以更为具体的方式体现出来，那就是以血还血，以牙还牙。

《伊戈尔远征记》还充分显示了俄罗斯的万物有灵的自然观，尽管在故事中，作者暗示东正教已经成为当时的国教，当代俄罗斯历史学家格奥尔吉耶娃认为，“作者广泛运用了表现大自然的主题形式，使大自然充满了灵性，再现了各种古老的神灵”[18]，其目的在于表现“古斯拉夫人与哥特人作斗争的叙事主题”[19]，自然的现象，比如大雷雨、蓝色的闪电、幽暗的长夜、晚霞、日食、巨浪等，成为作者笔下表现崇高的意象。从天象的修饰语和在文本中的作用来分析，作者在很多情况下表述的是崇高，而不是美。

西方文化中美和崇高这两个概念和古希腊哲学思想有关，但真正使两者区分开来的是康德，他在《判断力批判》中对两者进行了细化：

自然界的美是建立于对象的形式，而这形式是成立于限制中，与此相反，崇高缺失也能在对象的无形式中发现，当它身上无限或由于它（无形式的对象）的机缘无限被表现出来，而同时却又设想它是一个完整体；因此美好像被认定是一个不正确的物性概念的，崇高却是一个理性概念的表现。于是，在前者愉快是和质结合着，在后者却是和量结合着。并且后者的愉快就它的样式说也是和前者不同的：前者（美）直接在自身携带着一种促进生命的感觉，并且因此能够结合着一种活跃的游戏的想象力的魅力刺激；而后者（崇高的情绪）是一种仅能间接产生的愉快；那就是这样的，它经历着一个瞬间的生命力的阻滞，而立刻继之以生命力的因而更加强烈的喷射，崇高的感觉产生了。[20]

朗加纳斯的《论崇高》将崇高确定为“雄辩术”中使用的策略，“雄辩术”的希腊文rhetorike是指说话的艺术和技术。朗加纳斯在《论崇高》中并未对这个概念给予明确和具体的界定，他只是赋予崇高混合性的内涵，认为崇高是一种伟大、雄浑、宏丽、惊世骇俗的壮美，崇高的事物存在于客观世界之中。正因为崇高能作用于人的心灵，所以很多人把崇高理解成美的另一种表现形式。康德指出，美和崇高有相同和不同之处，而不同才是两者存在的价值和意义，“瞬间的生命力的阻滞”和“更加强烈的喷射”是一种基于个人感官的“力学的崇高”和“数学的崇高”。《伊戈尔远征记》的作者深知如何将思想、辞藻、情感捆绑在一起，通过朗加纳斯所说的“堂皇的结构”，实现作用于人心灵的效果。在这部史诗中，杀戮、死亡、恐惧等要素以极其专横的方式展现出来，如此，只要崇高表现得当，就会如闪电霹雳，击毁其他证据，显示出修辞的全部价值，即制造出完美的震惊，实现康德的作用于心灵的“力学的崇高”，凸显“无形式的形式”也是正确的审美诉求。《伊戈尔远征记》不乏“庄严伟大的思想”，伊戈尔和符塞伏洛德征战波洛夫人既是“为自己寻求美名/为王公寻求荣光”[21]，更是因为“罗斯的国土/你已落在岗丘的后面”[22]，而斯维亚托斯拉夫大公的“金言”更是思想升华，号召罗斯人要像“野牛那样咆哮”[23]，去“为了今天的耻辱/为了罗斯的国土/为了伊戈尔的/那勇猛的斯维亚托斯拉维奇的创伤”[24]而战。强烈激越的情感和应用藻饰的技巧也表现在对自然现象和自然景观这些意象夸张的描写上，比如“他们（罗斯士兵）像利箭似的散布在原野上”[25]，“血的朝霞宣告了黎明/黑色的乌云从海上升起/想要遮住四个太阳”[26]等。依据柏克的观点，“美是指物体中能够引起爱或类似的感情的一种或几种品质，而崇高则是指物体中能够引起恐惧或类似的感情的一种或几种品质”[27]。《伊戈尔远征记》中很多场景不是表现“爱或类似的情感的一种或几种品质”，当伊戈尔告诉士兵，“我希望同你们一道/或者抛下自己的头颅/或者就用头盔掬饮顿河的水”[28]时，作者表现的并不是爱，而是让敌人闻风丧胆的暴力美学，以至在出现月食[29]的情况下，他依然决定投入战斗。这种暴力美学在冷兵器时代是备受推崇的，也是崇高的，在朗加纳斯看来，这种崇高是思想的包装形式，“如果在恰到好处的场合提出，就会以闪电般的光彩照彻整个问题”[30]。柏克认为，首先，无边的沙漠、一望无际的天空等共同的外部形式特点是体积巨大；其次，巨响和突然的寂静也能产生崇高感；再次，模糊、晦暗、不和谐、不明朗的艺术形象也能产生崇高感，粗糙、无序、宏伟等也能产生类似的效果。[31]而这些元素恰恰是《伊戈尔远征记》作者所青睐的。在绝大多数情况下，《伊戈尔远征记》通过“能够引起恐惧或类似的感情的一种或几种品质”来表现伊戈尔、符塞伏洛德等人的战斗豪情，这是崇高的，或者按康德在《纯粹理性批判》中指出的那样，“我把现象中与感觉相应的东西称为现象的质料，而把能够使现象的杂多在某些关系中得到整理的东西称为现象的形式”[32]，换言之，是一种“无形式的形式”。对于早期的具有行吟性质的文学文本而言，鲍扬的创作方式决定了“他的方法的宽广、气势和迅捷，他以这种方式概括了世界”[33]。“崇高”在《伊戈尔远征记》中在很大程度上用于表现东斯拉夫人的尚武精神，而且经过时间的冲刷，“崇高”逐渐进入俄罗斯人的审美视域，用康德的话来表述就是：“而崇高感觉评判对象时却在它自身结合着心意的运动，而这种运动应判定作为主观合目的性的（因崇高使人愉悦）；这运动将经由想象力或是联系与认知能力，或是联系于意欲能力。”[34]这种对“崇高”的迷恋是《伊戈尔远征记》的基调，也是俄罗斯民族文化的重要特征。俄罗斯人坚信，只有强大的军队可以拯救俄罗斯，用亚历山大三世的话说，“俄罗斯只有两个盟友，那就是这个国家的陆军和海军”[35]。

《伊戈尔远征记》是较早记录俄罗斯人多神教和基督教宗教体验的文本之一，其突出特征是在多神教和基督教相互融合的过程中，人在多神教的神祇和基督教三位一体面前的矛盾心态。一方面，多神教的众神频频出现在作者的叙事中；另一方面，作者也清楚，伊戈尔所处的时代，众神渐行渐远。

度过了特罗扬的世纪，

又度过了雅罗斯拉夫的时期，

奥列格——奥列格·斯维亚托斯拉维奇的

那些远征也都成为过去。[36]

特罗扬（Троян）在《伊戈尔远征记》中四次被提及，分别是“特罗扬的世纪”“特罗扬的第七世纪”“特罗扬的土地”和“特罗扬的道路”。根据维基百科，特罗扬是南斯拉夫的民间故事中的人物，在基辅罗斯时期，该神祇出现在宗教文献《圣母苦行记》中，随之变成了多神教中的诸神之一，但就其存在价值而言，远逊于莫科什、罗德、庇龙等。在《伊戈尔远征记》中，特罗扬不过是多神教的代名词。这段话的意思是，多神教的时代过去了，雅罗斯拉夫的时代也成为过去，奥列格·斯维亚托斯拉维奇的时代亦变成了历史。既然这一切都是历史，那么谁在主宰作者眼中当下的时代？作者用“就从这卡雅河上，斯维雅托鲍尔克命令把自己的父亲/用匈牙利的溜蹄马/运回基辅的圣·索菲亚教堂”[37]这样的诗行暗示罗斯进入了基督教时期。

史诗完成于12世纪末期，当时基辅罗斯的统治形式颇似中国西周时期。西周各诸侯表面上臣服于周天子，实则各个都有自己的打算。基辅罗斯各个公国皆听命于基辅大公，各个公国的大公之间皆有血缘关系，尽管如此，每个大公因地理位置和资源不同而导致诉求也不同，他们为了一己私利，常常会绕开基辅罗斯，独自与外族作战。能将诸公国联系起来的是信仰，但信仰也要为商业和政治目的服务。《伊戈尔远征记》中的塞维尔斯基大公伊戈尔就是为了争夺黄金水道，与兄弟符塞伏洛德一道进攻突厥的波洛夫人。值得关注的是，在“度过了特罗扬的世纪”后，作品中的人物依然以多神教的神祇为自己的保护神，故事结尾处的比罗戈谢伊圣母院就是一种信仰造型，告诉后来人，是伊戈尔在耶稣基督的庇护下战胜了异教徒波洛夫人，“拿卫护基督教徒/反对邪恶的军队的/王公们和武士们万岁”[38]的诗句并没有反映出将士们信仰的深度，倒是透露出基辅罗斯依然处于多神教和基督教并存的时代。其实，俄罗斯人对待宗教的态度远比今天人们想象的复杂，信仰是精神的依托，这种依托最初甚至是基于实用主义的原则。在位于980—1015年的弗拉基米尔大公是卓越的统治者，也是决定把基督教引进罗斯的关键人物，甚至被今日的东正教会封为圣徒，即便这样坚定的信仰者也不免对多神教难以忘怀。他在980年执掌基辅罗斯权杖后之所以大范围推广基督教信仰，很大程度上是基于一神教之于统治阶级那种无可替代的作用，是因为他意识到多神教自身的确存在这样或那样的问题，但信仰的统一需要时间，而且并不能一劳永逸地解决民族分裂的问题。这就是格奥尔吉耶娃指出的“作为一种思想体系，宗教既不能阻止古罗斯国家从12世纪开始的权力分散过程的产生，也不能缓解社会经济方面存在的尖锐矛盾”[39]，况且多神教信仰根植于民众意识，是他们的生活方式。根据多神教神的谱系，在万神殿中主要供奉以下几位和人们日常生活相关的重要的神，他们分别是雷神庇龙（Перун，又译为庇龙或庇隆），太阳神霍尔斯（Форс），主管繁殖和太阳的达日吉博格（Даждьбог），天神斯瓦罗格（Сварог），风神斯特里鲍格（Стрибог，又译斯特里博格），主管大地、收获和女性婚姻的女神莫科什（Мокошь）。当然，还有其他一些神祇，如多神教早期的罗德（Род）和罗让尼采（Рожаница）、恶之神莫列那（Морена）、牧神维列斯（Велес）、黑暗之神切尔诺博格（Чернобог）等。根据12世纪古罗斯历史文献《偶像论》，多神教的历史可以划为四个阶段。向山河、泉井顶礼膜拜、供奉吸血鬼的第一阶段；信奉罗德和罗让尼采等生育丰收之神的第二阶段；把庇龙立为主神的第三阶段；基辅罗斯接受基督教信仰但人们依然没有完全舍弃多神教信仰的第四阶段。[40]《伊戈尔远征记》中的故事显然发生在第四阶段，尽管基督教已经成为国教，但《伊戈尔远征记》的作者依然通过抒情插叙和雅罗斯拉夫娜的哭诉传达他们心中的自然观，其主要特点是“万物有灵”，罗斯人自诩为“达日吉博格子孙”，但风神斯特里鲍格并没有因为他们是“达日吉博格子孙的军队”而放过他们。在雅罗斯拉夫娜的哭诉（Плач Ярославны）中有以下几点值得特别关注。

第一，《伊戈尔远征记》中所发生的一切虽然有历史依据，但对历史事件的描述应当遵循什么样的策略，也是《伊戈尔远征记》的作者必须考虑的，因为他的书写决定了俄罗斯民族文化的源文本以何种姿态对俄罗斯民族的国家、宗教信仰、尚武精神、阴谋论等问题进行理解。作为历史的文学书写，作者必须以真实为依托，不能改变历史，但可以表达对历史及历史人物的态度，就像罗贯中可以杜撰“草船借箭”的故事，但不能改变曹魏最终打败东吴和蜀汉的事实。《伊戈尔远征记》的作者遵照的是古罗斯行吟诗人鲍扬的方法，其效果是，“若是想把什么人歌唱/思绪便立刻在树枝上飘荡/像一头灰狼在大地上奔跑/像一只蓝灰色的苍鹰去捕捉一群天鹅”[41]，以史料为基础的文学文本并不排除虚构性，因为虚构性是艺术的孪生兄弟。对《伊戈尔远征记》来说，艺术性的生成很大程度上与人们对多神教神灵的膜拜有关，他们尽管在形式上已经皈依基督教（东正教），却把自己的性命和未来托付给诸神。史诗中，雅罗斯拉夫娜的哭诉集中反映了罗斯人的多神崇拜和万物有灵的信仰。得知丈夫伊戈尔被俘，雅罗斯拉夫娜站在普季夫尔的城垒上哭诉：“哦，风啊，大风/神啊，你为什么让可汗们的利箭/乘起你轻盈的翅膀/射到我丈夫的战士们的身上？”[42]也就是说，既然风神斯特里鲍格是罗斯人的神祇，为什么会帮助波洛夫人来戕害罗斯人？《伊戈尔远征记》对此的解释是风向的原因，波洛夫人处于顺风的位置，但从神学的角度看就不那么简单了，有学者指出，“古代文献中司特利博格（斯特里鲍格）和达日吉博格经常相提并论，反映了两神之间的内在联系（父与子）。也有另一种推测，认为司特利博格与达日博格可能是对立关系，代表与人类为敌的毁灭性势力”[43]。如果这种说法成立，那就意味着在罗斯人看来，他们是“人类”，而波洛夫人和斯特里鲍格就是“毁灭性的力量”，这同时也就能证明，在早期罗斯人的自然审美话语体系中，虽然斯特里鲍格是多神教主管风的神祇，但他性情不定，对他的崇拜要依据事物发展的结果而定。之所以说在《伊戈尔远征记》中存在多神教和基督教并存并逐渐走向一神教的可能，不仅仅是因为结局部分出现了对上帝的赞美和教堂这样突兀的建筑，还因为雅罗斯拉夫娜求遍众神，但真正帮助她的不是多神教里的神祇，而是上帝，于是就有了“午夜，大海翻滚着/龙卷风掀起了漫天云雾/上帝给伊戈尔公指示/从波洛夫土地/归罗斯故土/到父亲黄金宝座的道路”[44]。山川、大河、风雨、雷电等自然之物和自然现象中所隐匿的神的因素逐渐消退，俄罗斯人的自然观在逐渐发生改变，但这并不意味着他们完全遗忘了多神教，恰恰相反，他们把多神教的很多元素融入东正教的信仰中和日常生活里，而这一切都源自俄罗斯民族（早期的罗斯人）多神教的自然观，在这种自然观的影响下，才会有后来果戈理《狄康卡近乡夜话》中的宗教神秘主义，才会有苏联时期布尔加科夫《大师与玛格丽特》里的沃兰德、黑猫等形象。一种自然生态观不会因时代的变化而消亡，生态审美不仅仅是艺术的表现形式，有时也是人的生存方式。

第二，雅罗斯拉夫娜形象的意义。俄罗斯文化中一直有女性崇拜的传统，而这种传统的由来众说纷纭，其中一种说法就是和多神教中的莫科什有关。莫科什又被称为“大地润泽的母亲”（Мать-Сыра-Земля），从中生发的是俄罗斯对自然生态之美的原始思维，而且这种思维贯彻到俄罗斯生活的许多方面，“大地润泽的母亲”威力无穷，“润土母亲（大地润泽的母亲），求你对付妖魔鬼怪，不让它们泛滥作孽”[45]，女性和大地天然地联系在一起，因为女性代表了繁殖（虽然在父系社会被弱化），大地如同女性一样是一切生命之源，对人总是同情和宽容的。《伊戈尔远征记》为俄罗斯文化中悠久而神秘的女性崇拜找到了根源，美丽的雅罗斯拉夫娜是俄罗斯文学中最早出现的“理想的女性”（Идеальная женщина），普希金的《叶甫盖尼·奥涅金》中的塔吉雅娜、屠格涅夫在《罗亭》《阿霞》《前夜》中塑造的“屠格涅夫式的女郎”（Тургеневские Девушки）都继承了雅罗斯拉夫娜身上的神性，她们对于处于深渊中的男性来说，就是强大的拯救力量，因为伟大的女性天然地具有“大地润泽的母亲”的气质。在肖洛霍夫的小说《静静的顿河》中，主人公梅列霍夫疗伤的方法就是扑在大地上，感受母亲的温暖，土地的芬芳是最佳良药。而且特别值得注意的是，在《偶像论》所划分的第四个时代里，也就是弗拉基米尔大公统治时期，唯一合法的女神就是莫科什，“她是多神教的第三位神，也是弗拉基米尔神祇中唯一一位在接受东正教洗礼后仍然受崇拜的神”[46]。文学的内核是民族的文化，莫科什的温情、善良不仅仅成为其拥有多信众的理由，也幻化成文学形象。雅罗斯拉夫娜对于塞维尔斯基公国的臣民来说就是国母，她在普季夫尔城垒上的三段哭诉被上帝（基督教的神）听到，她变成了多神教中唯一能传达东正教声音的人。正因如此，她本人就具有了无可置疑的神性。当然，《伊戈尔远征记》中的雅罗斯拉夫娜有可能和圣智索菲亚有隐秘的联系。索菲亚先于上帝而存在，在《旧约·箴言》中，索菲亚声称：“从亘古，从太初，唯有世界以前，我以被立。”[47]东正教历来重视索菲亚学说（圣智学），并演变出多个流派，值得特别注意的是，“有几种不同类型的索菲亚圣像，她都被画成了女人，面貌与圣母马利亚有别”[48]，虽然有别，但经过历史演进，索菲亚与马利亚渐渐融合，俄罗斯东正教信徒的圣母崇拜情结与索菲亚崇拜不无关系，后经索洛维约夫圣智学的演绎，变成了“永恒的温柔”（Вечная Женственность），成为连接此岸世界和彼岸世界的桥梁。雅罗斯拉夫娜与索菲亚看似毫无联系，但她有一点与索菲亚类似，即她虽然向多神教的神祇祷告，却像索菲亚一样，“居于上帝和尘世之间，出于存在和超存在之间”[49]。

在基辅罗斯这个具有北欧维京人基因的留里克王朝，在这个多神教与基督教走向融合的“第四时期”，罗斯人的自然观在《伊戈尔远征记》中得到了比较全面的反映，塞维尔斯基大公伊戈尔和他的弟弟符塞伏洛德对波洛夫人的先胜后败，都伴随着作者对自然现象的描述和对自然景物中所蕴藏的神圣力量的感知，斯维亚托斯拉夫的箴言和雅罗斯拉夫娜的哭诉更体现了罗斯人所处的多神教和基督教相互融合的过程中所生发的种种现象。总之，这部作品既是一部关于俄罗斯民族（罗斯人）与草原游牧民族波洛夫人的史诗性作品，也是可一窥俄罗斯人自然审美的历史文本。