四 尊王是霸：实践本位的历史政治评判

吕祖谦对春秋时期历史政治的评价注重考察政治家的心术动机，特别强调从齐桓、晋文的霸业表现来揭发其内心的情伪，认为霸者在心术动机上存在着根本的虚伪。他举孺子入井之例，认为王者有“怵惕恻隐之心”，霸者则以未入井而救之功浅，既入井而救之功深。[53]他从私智、公心之辨指出，“春秋霸者之尊王，皆非其本心，盖必有所为而然”[54]，此种“有所为而然”其实就是假公济私，所以他们的行事“不过假此以济霸业耳”[55]。例如，齐桓公坐视邢、卫之苦而后才伸出援手以成其美名。葵丘之会后，桓公志得意满而霸业渐衰，是因为霸者尊王皆非本心，行事只是与贤君暗合。归根结底，霸者之所以心术如此虚伪，是因为其溺于狭隘的形气之私，没有廓然大公的气象，以至于造成立国规模狭隘，政治行为被邪辟之好恶、外在之虚名所控制。例如，楚灵王“尽是外面虚气，凑合得成一个强”[56]。吕祖谦从心术动机上辨析王霸，体现了他对历史政治行为的深刻洞察和穷究治道本源的治体眼光。另外，吕祖谦不仅从心术上辨析王霸，还注重从德力、好恶、目标、功效等多角度来立论。具体而言，他认为王道尚德，霸道尚力；王者忧名，霸者喜名；王者恐天下有乱，霸者恐天下不乱；王者之所忧乃霸者之所喜，王者之所谓不幸乃霸者之大幸。[57]就所期之目标而言，王者期于王，霸者期于霸，而自期于霸者，则是很难使之进于王道，而王道则是至诚无息永无止境。[58]从功效而言，王者不计功谋利，霸者却计功谋利，王者不求近功速效，霸者却求近功速效。[59]同理学家王霸之辨不同的是，吕祖谦虽然也注重从根本的道德动机出发，但同时又结合实际形势、客观效果进行综合评判，超越了理学家绝对的道德判断和二元对立思维模式。

吕祖谦坚持以尊王思想作为历史政治的评价标准，但同时又指出尊王亦需要考虑“时节”，换言之，在空言尊王无补于事、王道不行于世的时势下，霸业也有着其一定的价值。与宋代理学家绝对地尊王黜霸不同，他认为在复杂的历史情境中和特殊的时间阶段，霸业也有着一定的合理性和功效，能够对当时相对平稳的政治秩序产生维系作用。所以，吕祖谦相对肯定霸业对历史政治所带来的意义。在“道之实存的状态”发生变动的情况下，如果脱略事情空言义理则是一种泥古不化的表现。[60]所以，他在一定程度上肯定霸者在历史进程中有维持天下之功。注重具体历史情境中的实际治理效果，未能至于王道则不图王道之虚名，一切以对历史的实际贡献为优劣评判标准。当然，霸者也需要内在的德性来支持其外在的功业。霸业要有规模也需要一定的德行。“德与力是王霸所由分处。然而霸亦尝假德而行，亦未尝专恃力而霸者……霸虽是力，亦必假德方能立，以此知维持天下者，其可斯须去德邪？”[61]所以，吕祖谦认为“霸者之功不可厚诬”[62]，能够相对肯定历史政治中霸业的价值。他认为所谓三王之罪人的齐桓、晋文，在一定程度上也有维系天道人心之功。因此，他倡导学者要在具体的历史情势中“反观霸者维持之功”[63]，并且提出“非惟王道不可要近功，而霸者亦然”[64]的观点。他就春秋时期的政治实践而论，认为中国与蛮夷、王道与霸业常为消长，春秋后期王道正处于极衰，“盖天下统一，为之君者当抚循其民，君不拯救抚循，非所以为君；及至天下分裂，抚循其民者当在霸主，霸主不能抚循，其势自然归蛮夷”[65]。所以，空言尊王往往于事无补，而霸主则部分地实现了王者之功，“一时维持中夏，使诸侯有所畏惧，遵守王度，亦不为无助”[66]。如果没有霸主维持天下使得诸侯不敢放肆，历史就会进入“不知尊卑只问强弱，不知邪正只计利害”[67]的局面。吕祖谦根据“狄侵齐”之事，认为“春秋时若非伯主时复出来整一次，如何会得成中国”[68]。总而言之，春秋之初五霸尚扶持周室，春秋之末则是连霸主亦无，同战国时期的历史相比，五霸亦有维持天下之功。因此，脱离历史时势的尊王未必能达成实际效果，而应该相对肯定霸道作为一种次优政治形态，对于政治文明的进步有着一定功效。吕祖谦并不以王道为评判历史的唯一价值尺度，也重视具体历史情境中的实际治理效果。和理学家纯粹以义利、公私、理欲辨析王霸不同，他并不完全反对实际功利的意义。

但是，霸业所代表的政治并不是理想的政治秩序，因此历史中的霸业往往易衰并且对治道精神有所破坏。从三代以后的历史变迁大势而言，王道秩序在东周后期遭到了破坏以致逐渐衰变消亡，而礼崩乐坏后专制主义精神及其威权体制得到不断膨胀。就这期间霸业的实际情形而言，春秋列国中的霸主本身也处于不断消亡状态。虽然春秋霸业以桓公为盛，但桓公之后霸业也逐渐衰落，以致到了获麟之后五霸皆亡，而历史演变至战国之际。桓公霸业之所以衰落，五霸之所以在定、哀之间消亡，是因为霸业本来就容易消亡，这是历史中至公天理所体现的公共法则。王道由尧舜之际而绵延至西周之盛，周代能够享国达八百年之久，这些都可见王道的稳固与持久。反之，齐桓公南退楚师、北伐山戎、推尊王室而成就霸业，死后五子作乱而霸业转瞬即衰。晋文公霸业则不如桓公之规模，因而衰亡得更快，驯致三家分晋，国家随之而灭亡。吕祖谦认为，通常人们以霸业为功利则有过誉之嫌，而宋襄公其实不足以预五霸之列。至于吴、楚交替而兴，虽一时间凭凌中国，但其霸业更是微不足道。所以，吕祖谦仍然推崇王道，将之作为理想政治秩序应该达到的境界，倡导政治家应该意识到霸业的局限而努力进于王道。他指出要看到桓公未能进于王道的遗憾：“然看得桓公之有大功，又须看得他有可憾者……盖五霸未出，先王之遗风余泽犹有存者，天下之人犹有可见者。霸主一出，则天下之人见霸者之功，而无复见先王之泽矣。”[69]所以，吕祖谦仍然极力尊崇王道政治的价值，主张吸取三代先王治天下的政治经验，批评后世霸道是对先王之道的背弃与否定。政治家应该“进伯而至于王，极天下之所期”，要如“禹之孜孜，汤之汲汲，文之纯亦不已”那样，努力提高当代政治的文明境界。[70]吕祖谦坚信，“王道之外无坦途，举皆荆棘；仁义之外无功利，举皆祸殃”[71]，其视王、霸为异质性的政治模式则始终未曾改变。

总而言之，吕祖谦是以辩证的眼光将王霸视为政治文明的不同境界，并以历史实践为本位看待王霸之间的兴衰消长。他在原则上推崇王道作为理想政治秩序所代表的文明境界，但也倡导面对具体历史时势而进行因时制宜的政治实践，所以在一定程度上肯定霸业对当时政治秩序的维系之功。吕祖谦考察从三代到春秋战国的历史政治实践，指出王道和霸道在很多时候并不是截然对立而是消长共存的，二者都能够发挥对政治秩序的维持作用，使得政治体在正常状态与非正常状态都能够保存文明统绪。与理学家的王霸观不同的是，吕祖谦认为，霸业只是理想政治形态的前期状态和初级阶段，是一种相对合理的政治形态而非绝对败坏的混乱局面。正是作为一种“次优的政治”和“不彻底的仁政”，[72]人们才能够在复杂的历史情境中间最大化地实现政治的合理性。所以，他对王霸之辨的讨论和对主要霸主的评价，是基于实践本位进行历史的考察而非哲学的升华。他在具体历史政治实践中发掘三代以降的经制传统，通过春秋时期历史变动而把握维系国家生存与秩序稳固的治体要素。可见，吕祖谦讨论王霸情伪、王霸消长和霸业规模，以及对周秦之间历史政治的评价，秉持了一种鲜明的实践性和当代性品格。在冲破了经学教条的束缚之后，能够在经史传统中激发文明的生机，在因革损益中把握政教秩序的生生之道。不仅对宋代政治传统进行批判和增益，也对华夏立国规模进行检讨和夯实，深刻洞察治体架构的源流和畸变。在儒家经世传统中追问和回溯从三代到春秋战国的治体变迁和演进，在重大政治变革和秩序重组的背后守护根本经制理念及其架构，保守固有的优良政治成宪同时应对新的历史境遇，不断地实现立国精神的更化及其秩序建制的完善，这是吕祖谦讨论王霸问题背后的深刻关怀。基于此，才能够既承接三代王道理想而坚守华夏文明的政治道义，也能够吸纳宋朝当代政教成宪中的良法美意，并“注重在现有制度格局下尽量按照三代政治精神进行调整或变革，重铸治体精神可以确立不同的经制规模”[73]。