四 历史意识与现实忧患

抒情主体的生存和发展的困境，不仅存在于个人生命时间的有限性之中，而且存在于这有限的生命时间又屡受现实政治生活的磨难之中。这就是《离骚》反复痛切陈述的“党人偷安进谗，路途幽昧险隘”。通过道路和车马一类比喻性的思考，诗人对楚国朝三暮四、鼠目寸光、信谗疏贤的现实政治行为所产生的忧患意识和危机意识，跃然纸上。“路”字在这里频繁地使用了四次：“来吾道夫先路”，讲自己的政治抱负；“既遵道而得路”，讲历史上的开明政治；“路幽昧以险隘”，讲政治小人的伎俩；“羌中道而改路”，讲楚王缺乏政治远见。这条“路”是连接四方，沟通古今的，诗人便是以这条“路”作为思维通道，把个人的恩怨感受升华为对历史和现实的深邃的反思。路乃是形声字，从足，各声，本义是道路。《说文解字》云：“路，道也。”《尔雅》云：“路，途也。”《周礼·地官》“百夫有洫，洫上有途；千户有浍，浍上有道；万夫有川，川上有路”，注曰：“途容乘车一轨，道容二轨，路容三轨。”[18]屈原《离骚》：“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”《诗经·郑风·遵大路》：“遵彼大路兮。”《周易·说卦》：“艮为径路。”陶潜《桃花源记》：“遂迷，不复得路。”又如“路奠”，出殡时，亲友在灵柩经过的路上设供桌祭奠；“路遥知马力，日久见人心”，要走远路，才知道马力的强弱；结交朋友长久，才知人心的善恶。引申为思想或行动的途径，如诸葛亮《出师表》：“忠谏之路。”《史记·魏公子列传》：“顾未有路。”路又通“辂”，如《左传·宣公十二年》：“筚路蓝缕，以启山林。”《荀子·正论》：“乘大路趋越席以养安。”古代诸侯乘坐的车子，为“路车”；君王居住的地方，为“路门”（古代天子宫中最内的门）。又为路线，如《三国演义》：“甘宁等三路战船，纵横水面。”又比喻权位，《孟子·公孙丑》：“夫子当路于齐。”进而引申为种类、类型、路数。分化为“经过”，《楚辞·离骚》：“路不周以左转兮，指西海以为期。”路又延伸为“大”，《尔雅·释诂》：“路，大也。”《诗经·大雅》：“厥声载路”，笺曰：“是时声音则已大矣。”路弓乃大弓；路台乃高大的台。因而寻路者，是思想文化之不懈的探索者，屈原处于探索的前沿。他在反思中，生命的价值依存于历史的成败远远超过了依存于个人得失，即所谓“岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩”。这种生命价值观是与中国古代所谓“三不朽”的观念相通的：“大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。……禄之大者，不可谓不朽。”[19]生命价值观和历史反思意识相结合，是《离骚》式思维的一个特点，这使它的思路往返出入于古今：

昔三后之纯粹兮，固众芳之所在。

杂申椒与菌桂兮，岂维纫夫蕙芷？

彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路，

何桀纣之猖披兮，夫惟捷径以窘步。

前四句当是反思楚国的历史。尽管王逸认为“三后”指禹、汤、文王，但明代汪瑗《楚辞集解》已提出异说：“三后谓楚之先君，特不知其何所的指也。”[20]又补充说：“以理揆之当指祝融、鬻熊、熊绎。”王夫之、戴震、马其昶诸人从其思路而变动说法，如戴震《屈原赋注》认为：“三后谓楚之先君而贤昭显者，故径直其辞，以国人共知之也。今未闻在楚言楚，其熊绎、若敖、蚡冒三君乎？”[21]针砭楚国现实政治，先从楚国古代卓有勋业的贤明君主说起，较为得体，而避免开口就禹、汤、文王那么大而无当。这些楚先君的贤明政治，也以具有楚国风土特色的芳草嘉木喻之，读来亲切而有余味。不仅屈原所推重的香蕙、白芷一类芳草被采用了，而且连申椒、菌桂一类香木也一概欢迎。既说“众芳”，又加上“杂”和“岂维”等字眼，可见这些楚先君思贤若渴，兼搜博采，不拘一格。

《离骚》以历史作为现实政治的镜子，并非随意拈来，而是精心设计的。要针砭和打动今日楚君，最好是引证其贤明的祖先，正面陈说。但若要建立历史价值判断的坐标，就不能以楚先君为正面和反面的典型，以免有亵渎之嫌，授人以陷害的话柄。因此，诗人进一步拓展历史反思的时空领域，不是以楚史、而是以整个中华史上大圣大贤的尧舜以及大恶大邪的亡国之君桀纣，作为坐标上的两极，以建构其历史价值体系。由现实—楚史—中华文明史—现实的时空推移，既表现了一位诗人对中华民族的认同感，又表现了一位政治思想家以史为鉴、规劝国君的谋略与艺术。考究而言之，生命价值观与历史意识的结合，是与中原以《春秋》垂教的文化传统相通的，或者说，是受了后者的影响。《国语·楚语》记载楚国贤大夫申叔时谈太子教育事项：“教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉：以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之《礼》，使知上下之则；教之《乐》，以疏其秽而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之《语》，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉；教之《训典》，使知族类，行比义焉。”[22]所谓“申公九教”，诗、礼、乐是储君必备的文明教育，而中原的《春秋》与楚人的《世》《故志》《训典》互为表里，均属于历史教育，使之掌握历史脉络和治乱教训的。《礼记·王制》说：“乐正崇四术、立四教。顺先王诗、书、礼、乐以造士，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。”[23]如果把“乐正四教”和楚国“申公九教”相比较，可以明显地感觉到后者对历史教育、对教以《春秋》的推崇。“申公九教”是屈原以前二、三百年的楚庄王时代的事情，经过数代承续，到了以“博闻强志，明于治乱”著称的屈原身上，就沉积为异常浓郁而透彻的历史意识，并且对历史文化资料驱遣自如了。

历史意识是属于理性的、刚性的东西，当诗人带着他的历史意识返回现实世界的时候，必须使之与情感的、柔性的东西相搭配，相融合，以期创造一种刚柔相济、情理互通的美学机制。于是出现了《离骚》中的“两性喻”：

忽奔走以先后兮，及前王之踵武。

荃不察余之中情兮，反信谗而齌怒。

余固知謇謇之为患兮，忍而不能舍也。

指九天以为正兮，夫惟灵修之故也。

初既与余成言兮，后悔遁而有他。

余既不难夫离别兮，伤灵修之数化。

“灵修”一词于此处两见，值得注意。朱熹《楚辞集注》卷一说：“灵修，言其有明智而善修饰，盖妇悦其夫之称，亦托词以寓意于君也。”[24]《楚辞辩证》上又说：“《离骚》以灵修、美人目君，盖托为男女之辞而寓意于君，非以是直指而名之也。灵修，言其秀慧而修饰，以妇悦夫之名也。美人，直谓美好之人，以男悦女之号也。”[25]有意思的是，这位“灵修”与字为“灵均”的抒情主体是同一辈分，既把国君喻为同辈恋人，他就可埋怨对方不体谅自己的心，反而相信谗言，大发雷霆，自个儿忠贞致祸，隐忍不愿分手，还要指着苍天信誓旦旦。“黄昏为期”，也就是后来之所谓“月上柳梢头，人约黄昏后”。这两句前人疑为从《九章》窜入者，但它与后两句相映成趣，使“既与余成言”带有古代婚礼中媒妁为男女双方约定成言的意思。于是他就可以指责对方悔约而有他者（第三者），甚至说要分手也不难，只是为对方几番的变来变去而伤透了心而已。

“两性喻”是置换人物关系的比喻，它以男女两性爱情关系置换君臣、或朋友之类的人际关系。置换的结果产生了某种带审美意味的微妙的双关性，以彼写此，曲中见直，真幻交错，虚实互补，令读者在两种关系和感情的错位中揣摩着、体验着隐秘的情绪变化。它把某些一说便俗、便落形迹的心理行为，转化为似说未说、未说已说的清雅。君臣关系的恶化，往往在冠冕堂皇的外表下隐藏着尔虞我诈的权势倾轧，直说就会变成故事、变成戏剧、或者变成索然无味的暴露和指责，这乃是抒情诗的大忌。《离骚》以男女拟君臣，拟即“假扮”，在男女间深情和招怒、隐忍和信誓、成言和毁约之间，“假扮”出君臣之间的隔膜、失宠和离心的复杂的感情纠葛，令人在假扮与真相之间遐想连篇，在透过比喻而捕捉历史形迹之时捕捉到诗。

顺便谈及，“两性喻”以其语意双关、谈言微中和化俗为雅的审美功能，对我国诗史产生了深远的影响。唐人应科举考试，有一种事先递上文章拜托名人举荐的规矩，举子朱庆馀临考前担心诗文难获考官青睐，就给他拜托的名人张籍写了一首《近试上张水部》：“洞房昨夜停红烛，待晓堂前拜舅姑。妆罢低声问夫婿：画眉深浅入时无？”这就把托情的俗事，置换成新妇见公婆，借问新郎对自己装扮的印象的微妙心理活动了。张籍回了一首《酬朱庆馀》：“越女新妆出镜心，自知明艳更沉吟。齐纨未是时人贵，一曲菱歌敌万金。”这也借用越女明艳的新妆和动人的菱歌足以压倒齐地的绸缎，来嘉许对方的诗才了。这种唱酬应对之所以能够把世俗事务，转换为千年流传的诗坛佳话，实在得益于屈赋所发掘出的“两性喻”的特殊功能。王逸《离骚经序》说：“《离骚》之文，依诗取兴，引类譬喻。故善鸟香草以配忠贞，恶禽臭物以比谗佞，灵修美人以媲于君，宓妃佚女以譬贤臣，虬龙鸾凤以托君子，飘风云霓以为小人。其辞温而雅，其义皎而朗，凡百君子，莫不慕其清高，嘉其文采。”[26]对《离骚》取兴引譬的罗列，不尽确当，然而“香草美人”之说无疑揭示了《离骚》存在着“香草喻”和“两性喻”两大象征性体系，一者以自然物隐喻较为抽象的人之本质，一者以男女爱情置换较多俗态的人际关系。而且这二者又常常相互渗透，比如“荃不察余之中情”“折琼枝以遗下女”一类诗句，就把香草喻渗透于两性喻之中，从而产生更为丰富的言外意、味外味的审美功能。