“善”“恶”界限的多重性：中国道德体系中的包容性及其后果
魏乐博（Robert P. Weller） 吴科平
摘要：在中国的宗教实践中，善与恶之间的互动形态可能千差万别，而这些差异则会导致极为不同的宽容形式。本文分析了三个在划分善恶的方式上极为不同的案例。首先是一位灵媒的案例，揭示了有时候在道德上模棱两可的做法对于善恶的调和是多么重要。其次是一位真耶稣教传道人的例子。这位真耶稣教传道人通过和鬼的战斗创造出一种非常独特的善恶划分方式。在此，善恶二者都不可或缺，同时又必须泾渭分明，如此方能捍卫教团和自身的清白。最后，是一幅近来在众多语境中都处于主导地位的图景：一种普世性的，以个体为单位的，世俗的“新自由主义”的善。和以前绝大部分关于善的理念不同，这种善不承认有形式上与之对应的恶——这个宇宙是个无止境的爱的世界。大型的佛教和基督教慈善组织都是具有此种图景的案例，它们在国家所规范的民间这个范围内强调普世的爱。这种“善”不给真实存在的差异留有任何余地，因此也是最不宽容的。作为根本差异的一种形式的恶被否定、排除和压抑。然而，不同的观点依然存在，就算在一个弥漫着普世之爱的世界里，恶也不曾消失。在越来越多元的社会里，恶的存续或许是有用的。
关键词：道德人类学 神灵附体 基督教 中国
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。
老子《道德经》第二章
我们之所以把目光投向“恶”，是因为“爱”。这里的“爱”不是对某个男人或者女人炽热、浪漫的情愫，而是对所有人的爱，平淡温和，一视同仁，面对的是普罗大众而非个体。我们投入了数年时间探究中国的“善”的社会构成，尤其是它在宗教慈善事业中的体现。所到之处，人们都会和我们谈到“爱”——从“爱德基金会”（中国最大的基督教NGO组织）到小教堂里的牧师；从具有巨大世界影响力的佛教团体慈济基金会（总部设置在台湾，目前在大陆亦非常活跃）到寺庙里的和尚。志愿者和善人，政府官员和共产党干部，所有人都谈及人应当如何充满爱：“兼爱”“博爱”以及最为超越的“大爱”。下文会简述此事，但有一点要先在这里指明，那就是这种爱和儒家以及崇高的社会主义者们（Lee，2007）所说的爱有着极大的差异。正如阎云翔所指出的，这种爱是建立在“关乎个人权利和自我实现的新式个体道德”之上（阎，2009：22）。
如此观之，在这个被善充斥的世界里，没有邪恶。当然贫穷、疾病、和灾难是不容忽视的，但这些还属于可以改善和缓解的问题。它们本身并非是邪恶的，抑或是潜在之“恶”的外显。我们可以据此称之为平庸的善——不论对何人，在何地，都是均等无差的。
我们在田野调查中所撞到的形式各异的“邪恶”的例子，正是因此而令人耳目一新。本文将聚焦其中的三例，着重探索在每个具体的事例中，恶中是如何隐含着善，以及善中如何隐含着恶。我们的归旨是希望更进一层，将存在于当下中国的多个道德世界展现出来。各案例迥然相异，但都和苏南诸市有着紧密联系。这些兴旺繁荣的城市是中国最为发达的地区之一。田野调查就于此地区开展，案例之间基本互不干涉，偶有重叠。[1]每种体现善的形式也必然体现着恶，这些外显形式和中国不断变化的社会环境与经济环境错综复杂地搅在一起。它们不仅在内容上各不相同，在对善恶的划分上也是迥然各异。而人们是如何生发宗教共鸣和多元性的答案，亦可从中窥见一斑。
第一个案例是由释迦牟尼佛附体的灵媒和潜入妇女身体的猴子精之间的斗法。灵媒和他阵容庞大的护从几乎每天都和邪灵交手，而猴子精以及与之类似的精怪们则是通过吞噬受害者的精气来提升自己的修为。在田野的其他地方，到处弥漫着对“爱心”的宣扬和称颂，但这个行走着猴子精的界域却截然相反，其中危机重重，气场强劲。灵媒之所以拥有法力，是因为他能够在善恶正邪两界之间游走并可以驾驭恶的力量。而此处的恶指的是以地方社会网络为代价来实现个人利益的最大化，这一点稍后详述。
第二个案例是关于一位牧师加入“真耶稣教会”的故事，在20世纪90年代的某个大城市中，她让这个组织松散的五旬节派教会重新焕发了活力。和幽灵与鬼魂的战斗曾让她耗尽了气力，疲惫不堪，并且类似的战斗成为教会一直谈及的话题。这个案例中的善不是指灵媒在当地的社会网络中改善，而是指教会团体以及她基督徒身份的完好无瑕。教会成员通过抵御恶对于其疆域的入侵来定义自身。中国现在的很多基督徒都有同样的体悟，那就是：如果一个人不与邪恶——比如说从前搞过的偶像崇拜、自身的欲望或者更广泛的社会力量——战斗的话，就成不了好基督徒，这与把“爱”挑出来作为唯一合法的情感的官方三自教会截然不同。
最后，我们将关注对“邪教”的谴责。“邪教”这个词自1999年起就和政府打击教派的行动联结在了一起，但其实很多宗教团体早已使用这个词，并且直到今天还在使用。早在帝制时期就已有捣毁淫祠的先例，一般都是当地的儒门学者和官员正“民风”之举（王，2007），远非中央政府直接下达的命令。下文中就会有这样的例子：我们曾经由社交媒体收到一位沙门尼姑的简讯，暗示2014年4月马航航班之所以失踪，是因为其中很多乘客参与了由“邪教”发起的活动。散布这则简讯的神职人员和那些以“大爱”为旗号做善事的正是同一群人。本文将会用弗洛伊德的观点简要地分析最后的这个案例。弗洛伊德（在全然不同的语境中）曾讨论过，矢志博爱的理想如何导向无以复加的偏执狭隘。
我们希望通过三则简要、具体的事例引出几个更为宽泛的议题。其一，我们从《道德经》中获得很大启发，以一体两面的角度去看待善和恶，此两者紧密相连，相互生发、相互影响；一无俱无，互不可缺。即使在宣扬“大爱”而毫不提及恶的情形中，这一点也是正确无疑的。和存有邪恶的世界相比，没有邪恶的世界完全无法忍受恶的存在，而且为了将之彻底铲除，往往会出现比恶更为极端严苛的手段：以惩恶扬善之名，动用物质性的或象征性的暴力。其二，善与恶的设定是多样而非单一的。之所以强调这一点是为了保持谨慎，以防将西方神学史上对恶之定义套用到本文的语境之中。关于恶的不同定义相当繁多，每一种恶都从善中生发，与之勾连，转而创造出各种各样内涵相异的“良善”。
最后一点，唯有一种对善与恶的阐释——后启蒙时期普世主义的“大爱”——主导着当今中国的公共道德话语权。然而此种平庸的善并未能牢牢居于掌控地位，并将一直受到其他阐释的挑战。这其中既有潜藏于这种“大爱”理念之下的恶，也包括对善和恶有着截然不同的理解的路子，以及由灵媒和牧师所揭示的两者间界限的本质。
佛与猴精的斗法
陈是一个徒众甚多的香头，声名颇盛，有传言说他在黑白两道都吃得开。他和众多本地的香头一样，在各种各样的事务上都有介入：要举行一般的家中法事的时候，比如丧礼，就由他和法师们协调（但他自己并不参与其中）；在沟通上界方面，参拜大庙名寺的活动也由他组织安排；此外他还会动用释迦牟尼和其他神灵赋予其的灵力。他住在位于城市扩张边缘的一座豪华大宅中，20年前这里还是农村。除了烧化纸钱后留下的一大堆灰烬，屋子外面看不到任何显眼的宗教标识。最主要的神龛被安置在宅子右边的不锈钢棚架建筑中，门窗紧闭的时候就像是一间车库，根本无从看出是座庙。但是进了里面，只见神龛的中央供奉着释迦牟尼像，周遭则是寺庙中的一般摆设。采访时是2014年一个明媚的春日早晨，神像的右边有张桌子，他就坐在桌子后面宽敞的大皮椅中，在和我们二人交谈的过程中，不断有客人在殿中漫步徘徊。陈的故事和一般灵媒并无特别之处。他自8岁起就遭受病痛的折磨，一直持续到他16岁的时候，此时释迦牟尼和观音（以及其他神灵）开始和他说话。他说，那些神灵与人们通常所见的完全不同，毫无相似之处。尤其是释迦牟尼，根本不像平常看到的那样淡然温和，他实际上身量巨大，通体漆黑，并赤着脚。陈一再强调，最骇人之处是他有着浓重的黑眼圈。如此模样的释迦牟尼令人联想到鲁道夫·奥托（Rudolf Otto）所说的敬畏之心：对神明的恐惧、敬畏丝毫不逊于对他的尊崇爱戴（Otto，1958）。陈正是凭借这骇人的力量和恶灵交战。
就在我们说话的时候，有位瘦削憔悴的高个子女人走了进来，一言不发，到了神坛前就开始祈祷。[2]她匍匐跪拜的方式显示她是个虔诚的佛教信徒。陈却立马把她赶出门外，让她一个人在庙前站着，然后自己回来继续和我们谈话。他说：“你知道的，现在邪东西太多了，到处都是。十二三年前，情形还没有这样糟糕。”当问及他所说的“邪东西”所指何物时，他皱起了眉头，不说话，指了指那位在外面站着的女人。
陈为了接听电话数番打断我们的谈话。在接听其中的一个电话的时候，他的身体似乎起了细微的变化，并且一只手握成拳头在空中轻轻地摇晃。后来他招招手让那个女人进来，重新在神坛前祷告。就在她祷告的时候，依旧坐在椅子上的陈整个人都耷拉下去，明显得开始恍惚起来。他的双手掐着式样繁多的神秘手印，动作并不快，但透着一股冷静和耐心。他的大拇指偶尔会抵在指节上，和道教的道士们召唤自己掌控的神将时的动作如出一辙。其间有几次他还动唇默念咒语。在这过程中，女人开始时不时地发出怪异的打嗝声，然后接着就哭了。打嗝和哭泣此起彼伏，有时候还会混在一起。
过了一会儿，陈终于起身走到那个女人跟前。他一手掐了个剑诀——这可以驱散人体内的火气——点在她前额的印堂上，随后捏诀的手指又按住她头顶的百会穴。他的手在女人面前画着符，她的啜泣声越来越大。当他的整个手都按在女人头上的时候，陈的全身开始晃动打战。随后他更进一步，将女人两边的太阳穴都按住了。就在这个当口，女人终于第一次开口说话了。抑或不是她，而是“它”，那个控制她的邪东西。它以沙哑的声音怒吼：“我不过是比你道行低了一点点而已！我还会回来找你算账的！”
陈又继续了一两分钟，然后开始按她背上的一些部位。激烈的斗法终于平息下来。陈护送着那个女人——此时已经停止了哭泣和打嗝——到他屋内小一些的神坛，让她自己念诵一段简易的佛家经文。随即他回到我们身边并解释道，这个女人被法力极强的猴子精附身了。“它能讲人话”，他说，“你知道它们修炼了多少年才能这样？至少3000年！”此时，斗法还没完，要结束这场争斗他还得立刻进行另一道程序——如此凶险，以致到访的人类学家在一旁观看都不可以，因为一旦恶灵被逼出女人的身体，它还会轻易地再附身于其他人。
和陈差不多的灵媒主要遇到的就是这类猴子精以及与之类似的动物精怪，整个这一片地区都能见到它们的身影。狐狸精最为人们熟知，但陈却治愈过被极为罕见的精怪附体的病人，如鱼精和蛤蟆精［参考（康，2005）］。在中国更南部的地方，作怪的通常是未被超度的亡人而非动物化身的精怪，但人被沾染后的症状及治疗的方式基本一致。灵媒会用自身的法力将附身人体的邪恶力量制伏或者驱逐。当然，掌控这种法力本身也充满了凶险，有时善恶的界限并非那么清晰。陈的脸上因释迦牟尼的力量而带来的又大又黑的黑眼圈，警示着人们，任何形式的真实力量都是令人畏惧的。
有些时候，并非一味地驱除“邪东西”，而是将之降伏。中国的那些重要神灵的随行扈从像通常都是一副凶神恶煞的模样，面目狰狞，有着怪异的着色，这是因为其本体其实就是妖怪。他们之所以侍奉神明，正是因为神明能够制伏他们并使其改行正道。与此类似的是，藏传佛教的神谱里就吸纳了众多的“苯”（Bon）以及当地的恶魔和精怪，其过程和帝国王师击溃了土匪帮众后又将之收编的情节十分类似，并且许多神明的起源故事中就暗含着自身与恶魔的牵涉（Shahar and Weller，1996）。
对此，孙悟空的故事算是最为耳熟能详的了，他因明代小说《西游记》而为中国人所熟知。他的原身与和陈战斗的猴精十分相似。这只猴子与众多动物化身的妖怪一样，独自在深山中修炼。而和陈战斗的那些妖精，是靠吞噬受害者的本名元气来修炼。并且据陈解释，这些受害者如果得不到治疗，必然会精气枯竭而死。《西游记》中，猴精修炼成了一个法术高强的妖怪，连玉皇大帝都拿他没办法，被这只顽劣的猴子大闹天庭，最终只有佛祖打败了他，让他一路保护三藏法师到印度取经，完成了社会化的过程并永离魔道。现在的一些地方还将他当作神明来膜拜。但这种皆大欢喜的结局并非实情。通常，这样的妖精如果没能杀死寄主，被驱逐后会逃回山中继续修炼，提升实力。我们所遇见的那只猴子精正将如此行事。
和陈一样的灵媒们在数者之间游走：威严凛人的神明、凶狠残忍的妖怪和尘世的凡人。他们彼此间咬合得甚为紧密，以致在有些时候很难划清界限。比如安排自己的信徒去上香，是陈作为灵媒的分内之事。他会经常变换上香的地方，但每年至少去一次苏南的上方山是肯定少不了的。这个地方有大量的宗教胜地，包括一座宏伟巨大的佛像，但其中声名最隆的要数“老母”的庙宇。“五通”神是该地最受尊崇的神灵，据说老母就是他们的母亲。但五通的前身明显沾附着妖怪的色彩，并且整个教派被儒教学者和官员视为邪教异端，时常遭到他们的打压。[3]陈认为，老母的原身是只蜘蛛精，并且直到今天还称霸此地，没有其他精怪能与之匹敌。所以为何人们要到这里朝拜上香呢？陈解释说，因为大部分会伤人的“邪东西”都出自上方山。就如同你为了摆脱那些小喽啰的骚扰而直接去找所有匪众的头头，人们找老母也是同样的道理。
同时，上方山还是“借阴债”最为集中的地方。人们可以向老母的儿子五通寻求各种各样的帮助。一般寺庙的神明只会回应那些正当的请愿，但这里不一样，任何见不得人的“债”都可以提，不用顾忌道德准则。可是这些见不得人的“债”更像从恶棍而非自己的朋友那里借钱——利息高得惊人，还不起的后果更是不堪设想。据说，很多时候那些“债”会落在当事人的子嗣身上，变得恶疾缠身，命途多舛。[4]此类传言由来已久，如果考虑到这片区域长久以来一直都是中国的商业核心，那么关于借债、金钱和市场等的话题在这里大行其道，也就不足为怪了。
然而我们并不能将那些传言简化成单纯对市场的批判。“邪东西”出现的根源，是自私的个人主义而非市场化和商品化。猴子精是在长期自我修行后才有了强大的力量。在中国，人们普遍认为修行是让自己变得更完善的有效途径，打坐、练习书法抑或研修儒家经典都是。本文中的猴子精那样的精怪所走的路子亦与之相差无几，但它们却不是以此来让自己更好地融入结构化的社会，而是通过牺牲这个社会以增强自身力量。因此问题并非修行这件事本身，而是为了一己之私而破坏社会网络。更有甚者，那些以子孙后代的命运为代价向五通神祈求货殖之利的人，其无以复加的自私自利对宗族和社群造成了严重的损害。
那么猴子精的邪恶中又暗含着什么样的善呢？陈试图为自己治疗的受害者重塑他们在当地的社会关系。此处的社会关系并非费孝通所说的“差序格局”（费，1992：60-70）那样，是一个联结紧密的社会团体，其中的成员相互间有着纷繁复杂的联系。这个案例中所涉及的是两种社会关系网络，一是陈与其信徒和客户之间建立的庞大的私人关系网络，二是附近乡镇的成员间松散的社会关系网络，这些乡镇在城市的急剧扩张中瞬间变为近郊地区。长久以来，维系这些群体的是像陈这样的香头以及当地的寺庙。农村的消失削弱了寺庙在这方面的作用，同时也可能给予香头更多的主导空间。[5]陈这样的领头人就是此类社会关系中的一个个节点，既维护着现有的关系，又将之不断地发展壮大。
如何在这些社会关系的维系和个人对私利的追逐之间形成平衡从来都是个棘手的问题，而一路狂飙的市场经济更是让这个问题雪上加霜。一方面，依据麦克法兰（Macfarlane）的观点，货币经济中“完全没有黑白善恶可言”，因为由市场所生发的是一个与道德无关的世界，是非判断根本无从下手（Macfarlane，1985：74）。另一方面，陶希阁（Taussig）曾就哥伦比亚人的恶魔崇拜的流言发表过一个著名的论点，其中有对恶魔的类似描述，以现有生产方式的观点批判资本主义（Taussig，1980）。
但是两者均不能与这个事例完全契合。该事例既不同于麦克法兰的主张，善恶之间的互动显然是鲜活有力的，也不同于陶希阁的论点，因为同样的善恶之争在这个地区已经延续了几百年。在中国大陆的这片区域，城市化和人口迁移之间几乎没有任何冲突和矛盾。村庄对于市场的冲击更多是积极容纳而非批判。新旧生产方式之间并没有发生你死我活的斗争。真正的问题是长久以来都没有得到化解的紧张关系，并且在当下日新月异的变动中仍然保持着重要意义。我们由此可以窥见，力量从来都是一把双刃剑，不把善恶变成二元对立才是行事之道；隐而未发之恶不仅盘踞于我们的周围，更藏匿在我们自身的欲念之中。
鬼魂和圣灵
刘牧师于20世纪80年代初成为基督徒。十年后，她经营着一个有三四十名徒众的长老教会。但是到了20世纪90年代早期，她开始感到不适。1989年之后，这种情况在基督徒群体中已是常事，她和其他十几个人一同去拜访他们曾听闻的一位福建的牧师。后来发现，他是真耶稣教的领导者，而这个极具感召力的本土基督教派始于1917年的中国北方，受益于当时在全世界迅速传播的五旬节运动。1949年以后，那里的真耶稣教就销声匿迹了。
一行人到了福建以后，真耶稣教的牧师用了刘牧师前所未闻的方式阐释《圣经》。她说，长老会向来都将真耶稣教定为邪教，所以她在此之前从未关注过他们。那天晚上就寝的时候，她冥冥中感觉自己终于触摸到了究竟什么才是真的，找到了自己真正的归属。
就是在那天晚上，“鬼”向她发起了攻击。这些鬼有男有女，白天黑夜都会出现，其中既有可怕的厉鬼，也有捣蛋的小鬼，她只得日复一日地和他们斗争。第二天凌晨2点15分来了第一只鬼。她解释说，当时伴随着人们常在传统的中国鬼故事里听到的音乐，一只狐狸精出现了。[6]以下是她的叙述。
本来要睡觉，一听这个音乐不敢睡了，我说完了，这个教会有鬼，不能睡……门开了……进来一个什么东西啊！有人那么高，人头兽面，人的头，兽的面孔，全身毛茸茸的……然后我就跪起来了，我就在床上跪起来，我跪起来他站着，我们俩是平视的，一样高，距离就这么近。然后我这个手呢就开始祷告了。因为我还在祷告，奉耶稣之名捆绑魔鬼啥的，外教会他们、长老会都是这样祷告。就点他鼻子，他的眼睛很大，他也恨我，我也恨他，他想把我吃掉，我也想把它吃掉，就是这个感觉……他就走了。
第一只鬼虽然离开了，但是其他的鬼夜以继日地咬着她不放。即便如此，她没有把这个事情告知其他人。“不是不好意思，我就觉得我是信耶稣的，不要跟人家讲见鬼，人讲你这个信仰有问题，你信了十几年怎么见鬼呢？”
接着她继续解释真耶稣教的人是如何在每天晚上用灵言祷告的。她对此的态度是：认可，但自己不会这么做。她此前都是用长老会教徒常用的方式，安静地做悟性祷告。可这一次却“像山洪暴发，把你冲掉了”。这种祷告的方式她根本无法驾驭，平常都是躲着不参加的。可真的开始这样祷告之后，她感觉自己的手开始颤抖，像是圣灵在摇动它，她被吓到了，用另一只手紧紧握住那只手，直到不再颤抖。与此同时，鬼的攻击就一直没停过。直到三天三夜之后，持续不断的煎熬和睡眠的缺乏让她再也无法承受。
后来我就跟他们讲，我说我要回家，他说为什么回家？我说你们教会有鬼，哗一下子我忍不住了。“什么？”我说我已经跟鬼打架了好几天，我要走，我不走我这个命要保不住了。就说“啊，这个事”？他们代我祷告，然后就是第三天，同一个时间，神命令魔鬼来释放我……然后也是在祷告，因为太困了嘛，同样的时间，那个鬼音乐又响起来了，我的天哪，我说又来啦，白天又来啦。就还是那个鬼啊，就是三天前那个鬼啊……我那时候是恨得不得了，我想我已经打过他，也咬了他一口，反正我不管，我拼了命我要跟他干……他恨得我要死，我也恨得他要死。我就戳他的鼻子……飞速地一直点他的鼻子，都点不到。然后他就看到我，哎，大概那么一分钟的样子，他那个，他不是手是爪子啊，就在我头上这么一抓，抓下来就是一张渔网，从头上拎下来的，屁股一掉他走掉了，就从我头上抓出来这个渔网，就渔民捕鱼的网，洒在我头上。三天前来撒的，三天后他拿走了。他走了……我就昏过去了。
昏迷的时候她感觉自己不断在下沉，向上帝哭诉自己错了，并且希望在真耶稣教受洗（它的受洗方式是全浸入式的，而且不承认其他教派的受洗方式）。她不想死，希望能再有一次机会。她醒来之后，当地的牧师指导她如何进到自己里面。随后她上楼开始祷告，向上帝倾诉如果她不让圣灵降临，自己必然会再度和鬼战斗并且必死无疑。然后她双膝下跪，以真耶稣教的方法启念祷辞，向上帝忏悔自己的罪过并呼喊：“哈利路亚！”在第四声“哈利路亚”的时候，她突然间听到自己在说一种完全陌生的语言。
说的是一种广东的那种方言，就好像那个舌头叮叮咚咚的在那，哎呀我一听，再一听不对呀，这谁在讲话，怎么发出来是一种鸟的言语，鸟语。当时受圣灵我的言语发出来是一种鸟语，就是那种言语像鸟叫，鸟的言语，就是那种感觉。我不懂受圣灵，吓得要死……眼睛闭着也不敢睁眼睛……不知道自己受圣灵，最后我以为自己变成鸟了，我吓死了。我说不得了，我怎么变个鸟啊，这个声音是我自己发出来的啊，哎呀，那我变成鸟我就回不了家了啊，你本来是个人，变成鸟你怎么回去呢？我就坐着把眼睛闭得紧紧的，不敢睁啊，怕一睁眼睛我真的是鸟了……慢慢的，眼闭着，自己来摸自己的头啊，到底是人头还是鸟头啊？这一摸头，这不是我自己头。这时候圣灵就责备我了，什么鸟语，你受圣灵了，你这么犯罪，我这么爱你，圣灵来责备我。
此后鬼再也没回来过。刘受洗后加入了真耶稣教，并且回家后告诉原来长老会教派的会众，自己已经是真耶稣教的信徒。其中绝大部分人还是继续跟随她。根据这个社团提供的信息，此后20年间约有1800人在这里受洗。现在每到礼拜六，他们的教堂里都会有大概400人（参加每周最基本的礼拜仪式），其中还包括教会的几个分支的信众。
虽然和灵媒与猴子精的那个界域有着巨大差异，但恶仍是不可或缺的。这两个界域中的恶都会危及人的生命安全，甚至还有某种程度的相似性，半人半妖。可是他们和善的联系互不相同。陈的事例中的善和恶是可以相互转化的。邪恶不会被彻底摧毁（即便是那只消失的猴子精，他也只是回到山中继续提升修为而已），而是达成妥协。换句话说，当邪恶的力量变强的时候，善的力量亦随之增强。如果恶完全消失了，那么善也就失去了存在的必要。但是刘所遇到的是绝对的恶，并且使人和上帝之善完全隔绝。
刘的真耶稣教经验主要是创造整合——既是为了作为个别心灵的她自身，也是为了整个教会。恶通常会从外部给人施加压力，破坏人本身的完整性。刘曾受过的煎熬就几乎把这种完整性毁之殆尽。回顾刘曾经的戏言“鸟语”，当她摸到自己的头，意识自己不再是个人的时候，戏言就一点也不可笑了。这个变化就发生在当时的危险关头：“你这么犯罪，我这么爱你，圣灵来责备我。”她唯有在最终认同和接受来自圣灵的礼物后，才实现了自我的完整性。与此同理，恶一直都试图把信徒与教会隔绝，而教会正是通过和恶的抗争来延续自身的完整性。
举例来说，刘告诉我们，他们会用特殊的方式帮助那些无法讲出灵言的人。她说，圣灵只会下降到无罪的人身上。因此，被恶唆使、诱惑的罪人才无法讲出灵言（其中显然包括众多其他教派的基督徒）。有一次，一位更为年长的妇女前来向刘询问，为何她不断听到奇怪的耳语和噪声，类似窗子发出的咔咔的声音。“别担心”，刘说，“那只是恶魔……别放在心上……也用不着害怕他们，你只需继续读《圣经》并向上帝祷告”。那天晚些时候，她祷告的内容和往常差不多，但显得更为严肃、急切。她提到了作为一名基督徒应当回避的事情，其中包括对自己的信仰存有疑虑的问题。她警示道：你一旦有了信仰，家人也会因魔鬼的攻击而丧命。魔鬼试图与上帝争锋，让人们不敢继续留在教会之中。但就算有亲人丧命，你还是要保持自己的信仰。我们基督徒和外人，善和恶，基督与魔鬼，显然是独立的。魔鬼迫切地想要夺走人的身体，但这些战斗都是以善的胜利而告终。我们信徒和那些外面的恶有着清晰的边界，信仰、祷告和《圣经》就是边界的守护者。
但陈作为灵媒而建立起的社会网络，在完整性方面似乎没什么建树。毕竟陈，抑或是佛祖（也有可能是其他神明）都是个体，对于联合的集体没有特别的追求。那些被他治愈的信徒亦是如此，他治疗的方式是让信徒学会掌控体内的他者，而非获得精神上的完整性。在遭遇恶灵时，两者的恶则是相似的。就如同感冒一样，会时不时地发作，但没办法根治；偶尔感染之后却在实际上增强了人的免疫系统。关键就在于，不是将恶彻底毁灭，而是阻止恶再次为恶，与此同时提升自己的修为，等待下一次来袭。
从社会层面来讲，陈的信徒所构成的社会网络是松散的，并受到功利的个人主义的威胁，更何况功利心是人皆有之，让关系网的维系变得更如脆弱。但刘的教会是个紧密团结的集体，由受洗仪式构筑起醒目的围墙，而威胁来自那些遍布墙外的非信徒。信和非信徒两者都需要恶的存在以追寻善，但其构建的方式确实天差地别——不仅仅是他们在如何维护善恶界限方面的不同方式，更在于他们对个人、集体和善恶界限等事物的本质是如何感知的。
邪教、大爱和平庸之善
从20世纪50年代至70年代，在中国占据主导地位的是阶级斗争，但自80年代以后，政治话语开始变得更具包容性，在宗教政策方面尤为明显，不再将所有宗教都视为必须清除的封建迷信。在20世纪80年代和90年代，中国政府开始将宗教问题称为“人民内部矛盾”。国家宗教局前局长叶小文曾赞扬过宗教界的“积极态度”，比如赵朴初提倡的“人间佛教”，丁光训在1998年发表的一篇文章中所提倡的服务取向和讲道德伦理的基督教（叶，2007：194）。
2013年我们在江苏做田野调查的时候，许多宗教团体在谈及所参与的弘教布道和工作事务的时候，都引用了习近平曾说过的“正能量”一词。并且这些团体的成员似乎都急切希望把宗教的负面部分从自己身上洗去，并构建起一些正面的事物——爱成了最终极的正能量。丁光训主教是中国基督教新教的前任领导人，创建了有新教背景的NGO组织“爱德基金会”，他让“爱”成为中国基督神学的核心理念。根据维兰德（Wielander）的观点，“丁光训的神学体系的要义就是让中国教会不再有宗派分歧，而其核心教义就是‘上帝是爱’”（维兰德，2013：49）。这番将基督教的末世论替换为爱的举动受到了中国政府的大力赞扬（王作安，2010：394）。
和丁光训有同样之举的是慈济基金会的证严法师，这个世界范围内的佛教团体自2000年开始一直宣扬“大爱”，并将其所有的大型活动都命名为“大爱”，其中包括慈济大爱电视台，以及为印度尼西亚、海地和其他地方的受灾者建立的村庄。她所弘扬的爱，是让束缚于硬壳中的个体走出去，走出一己之爱，换句话说，就是超越爱的局限和束缚。她曾说是她父亲的死让她彻底皈依佛门，她说，“爱别离苦：无论和挚爱亲人的关系是多么紧密，你终有一天会和他们别离……因此，与其将一个人爱的对象局限于小圈子中，不如把他的爱延展到所有生灵”（慈济基金会 2012）。自20世纪80年代起，这种宣扬爱的论述已经成了宗教界和政府之间的主导话语。如何对付恶灵以及其他危险事物，曾是宗教团体（先前）的要务，现在已然被众人哄举的“爱”所替换了。
我们曾组织过一次宗教慈善的座谈会，其间来自一座大城市的基督教青年会代表说，基督教的博爱精神是他们服务社会的核心推动力：“展现包容无私的爱尤为重要。”另一位与会的三自教会牧师也提出，爱是他们的核心教义。还有一位与会者在有佛教背景的素食餐馆工作，给了我们一本名为“用爱守护家园”的小册子。以“爱”作为主体话语，而不是以那些只有内部人员才熟悉的特定神学词汇，让这些团体得以和公众交流、接触。毕竟，有谁会排斥爱呢？“爱”让宗教团体和其他社会团体能在同一平台上就提供社会服务的话题进行对话。它还促成他们之间达成共识，寻找共通的“爱”，而不用强调各自在神学理念上的深层差异。
爱并非仅用于宗教慈善方面的话语上。2014年4月，我们其中一人参加了真耶稣教为大学生组织的祷告团体。牧师讲到了爱，从私爱到大爱再到上帝的爱。这种语调并非真耶稣教一贯的作风。后来他们解释说，之所以谈到爱（以及对灵言的回避），是为了吸引那些尚未信主的观众。活动中，一位年轻女人边流泪边分享了她的见证誓言。她说，不是因难过而流泪，而是因为关于爱的讨论让她回想起了父母对自己的爱，直到她见到了耶稣后才发现自己长久以来都忽视了这份爱。她加入教会已有6个月。她谈及自己曾经是多么孩子气，只知道玩电脑游戏和吃零食，不断和父母发生冲突。她说自从她找到耶稣后，所有事情都出现了好转。她现在多了许多笑容，变得更为外向，并且周围的人也开始喜欢她。活动最后，我们几个人分到了十字形的小钥匙扣，正面有个十字，还写着“爱是永止不息”，反面写着英文的“耶稣爱你”（Jesus Loves You），还有“福音娃娃”的印记。
这种爱的力量还出现在2014年4月一位三自教会的牧师和我们的谈话之中：“我们服务的最大准则就是爱，耶稣的爱。”佛教也是如此，佛教末世论的话题从未在我们的田野调查中被提及过，大爱或者爱心的积极影响才是他们一再强调的内容。通过宣扬对动物和环境的爱（茹素断荤）、对自身的爱（让自己更为开悟）以及对有需要的人奉献自己的爱心（成为志愿者）等内容，佛教对人们生活的正面影响被重申。
宗教团体在这些关于爱的论述上的一致性，是政府为了社会主义道德建设所做的努力。1980年，官方的社会主义道德聚焦于“爱祖国爱人民”，现在则把焦点转移到了“爱国爱教”[7]，所有官方的宗教活动中反复出现这样的表述。2012年起，中国各地都举办了“道德讲堂”。我们其中一人曾参加过一次，并拿到了一本关于“道德英雄”的道德故事书。他们在每周日都会对这些人物和故事进行一番赞扬和称颂，其中一则故事叫作“天使的爱”。18岁的丁陈丽决定献身于麻风病事业。当她在第一天工作中见识到那些骇人的惨状时，她几乎就想放弃不干了，但后来是爱的力量支撑着她一路前行。她说：“爱，让我找到了工作的支点，爱，使我找到了人生的坐标，我愿意永远做爱的天使，给更多患者带来希望的阳光”（常州市文明办，2013）。这个语境中，（正面的）爱的话语完全替代、遮蔽了恶（疾病或者其他的不幸）。
即使认为爱是万能的，恶依旧存在。所有这些关于爱的话题并未阻止国家和政府对邪教的严厉打击。“邪教”这个专用词语从1999年开始出现在国家层面的活动中，如2014年对“全能神”教（又名“东方闪电”）的打击等均。叶小文曾强调，邪教不是宗教，因此并不享有宗教团体所应有的法律保护（叶，2007：198-202）。1999年，高等法院判定邪教为非法组织。国家宗教局新任局长王作安再次宣称，邪教不属于宗教（王，2010：393）。这些行动不仅显示了国家控制邪教发展的决心，也重申了宗教所应当扮演的角色。
宗教团体在这个过程中也表现得比较主动。最早对“法轮功”发表谴责的群体中就有佛教的身影，并且佛教在国家采用之前就已经开始使用“邪教”一词。在国家对“法轮功”发起全面打击前的三年，也就是1996年，浙江省台州市的佛教协会在《台州佛教》上发表了一系列文章，宣称“法轮功”团体是“邪教魔功”。1998年初，中国佛教协会正式将“法轮功”定义为“附佛外道”。在得到时任会长赵朴初的同意后，一位佛家居士所写的《佛教气功与法轮功》出版发行。这是在政府正式发表声明前，群众第一次以书籍的形式对“法轮功”进行批判。在中央政府将“法轮功”定为邪教之后，其他得到国家认可的四大宗教相继发表声明，视其为邪教（王，2010：393-395）。
“法轮功”并非唯一遭到打击的邪教组织。比如2014年马航航班失联期间，微信上就流传着许多关于这起灾难事出何因的流言。我们收到佛门之人发来其中一则流言，流言中暗示一个名为“心灵法门”的佛教分支组织了一次前往马来西亚的治愈之旅，一群中国信徒参加了此次活动。这个佛教分支颇具争议，由马来西亚华人卢军宏（人称“卢台长”）领导，其总部在澳大利亚。2014年，中国佛教协会公开宣称该“心灵法门”是“附佛外道”，并援引了马来西亚主流佛教团体所签署的文件，以表明他国佛教团体对此声明的支持。在问及佛教如何定义邪教时，两位受访者（我们两人各采访了一位）都是如此表述的：“当它的领导者将自己捧为像阿弥陀佛或者佛祖这样的神人，那么这个教派就是邪教。”这确实和政府对邪教的定义相一致：“邪教组织是以宗教或气功的名义建立的非法组织，神化其领导者，以散播迷信以及恐怖言论的手段控制其内部成员，并对社会造成伤害”（王，2010：392）。
一些基督徒对于何为邪教的问题有自己的理解。我们一位朋友的母亲加入某个家庭教会已经几十年了。当问她什么是邪教的时候，她说所有其他宗教都是邪教，那些和她信奉不同教派的基督徒也包括在内。过了几分钟，她做了进一步补充：伊斯兰教和佛教肯定是邪教，但其他教派的基督徒属于“外教”。虽然她后来用了更详细的解释来区分邪教和外教，但很明显可以看出，“善”和“宗教”被划分在一边，而邪教和外教被划分在了另一边。有许多人对大爱和兼爱理念尤为推崇，也恰恰是这群人在谈及邪恶时带有特别强烈的攻击性。随着爱在整个宗教界的地位越来越重要，善恶之间的阻隔变成了愈加无法逾越的鸿沟。
爱——最为终极的善和正能量——不仅被宗教界推崇，更被政府部门和非政府组织视为无所不包、无所不在的普世价值。确实，当宗教团体向非信众群体宣扬他们的慈善事业的宏旨，当国家要求宗教和民众更爱国、更爱彼此，当非政府组织呼唤人们为社会中遭受不幸的群体、无助的动物和无辜的生灵奉献更多爱心的时候，爱可以穿越一切藩篱。这种最具震撼力的话语让人们无法拒绝。毕竟，除了不赦之万恶，又有谁会排斥这样的爱呢？
可在突破樊篱时，所谓的大爱或者兼爱却催生了更多的阻隔。在《文明及其不满》一书中，弗洛伊德提醒人们：“在我看来，无差别的爱已然对其受众造成了不公平，其自身的部分价值亦因此而丧失；另外，并非所有人都值得爱”（弗洛伊德，1962：49）。换句话说，大爱早已不是爱了。弗洛伊德还有下文：“我们总有可能找到很多彼此相爱的人——只要旁边还有其他人可用做展现他们的攻击性的对象”（弗洛伊德，1962：61）。在以上事例中，对爱的郑重其事和对恶的严酷讨伐同时存在于一个组织之中，而弗洛伊德的话正深刻地指出了这种爱的危险、霸权甚至暴虐的一面。在一个充满了爱的世界中，善不允许有任何的恶存在，恶永远都是要被斩灭殆尽的对象，我们深陷于这种善而不可自拔。
总结
行文至此，我们或许可以对老子在2000多年前的洞见做一详细阐释，那就是恶因善而变得不可或缺。文中的三个案例都确凿无疑地显示了善恶之间既紧密又富于动感的联系，但是每一个案例中的善的事物或恶的事物，以及划分它们的界限，却以彼此迥异的形式呈现。三个事例——猴子精、基督徒眼中的鬼以及“邪教”——在文本上的差异非常显著，但仅凭这些而去揣测三者各自所构建的界域，那会连皮毛都摸不到。每个事例中都用了不同的方式去想象善恶的界限，这些对我们有重要意义，启示我们如何看待与他者共存，换句话说，就是共鸣和多元化的问题。
同时，三个案例和苏南民众特定的生活经历密不可分，这里经济环境是具有强烈市场导向的消费经济，周遭都是高度城市化的区域，此外还和全球媒介的发展趋势有着紧密的联系。三个例子都和中国历史上长久流传的要素相联系（妖怪、鬼魂、邪教），但都只应用于当下的事件。换言之，虽然中国在20世纪的绝大部分时间里都存在传统性和现代性的对抗，但本文的事例和这种对抗却没有丝毫的关联。三种对善的事物或恶的事物的划分都是在现有条件的基础上对当前世界的理解，只是相互之间有着不可以道里计的差异。
从事灵媒行当的陈是个不折不扣的中间人——介于凡人和灵界之间，毋庸置疑。但更重要的是他还介于善与恶、正与邪之间。他如同站在十字路口，不仅要动用神明的力量困缚“邪东西”，还要在恶的巢穴深处向善献祭。任何一种强大的力量都暗含着善恶两种潜质，令人如履薄冰。在此等图景中，善恶的界限显得模棱两可，游移不定。其中恶体现在那些一心为己之个体身上，不断修炼的猴子精和从上方山拜求的“阴债”都是如此。但正如此前已经特别指出的，这并非陶希阁在哥伦比亚恶魔崇拜中所看到的对市场的批判，而且这个地方在过去的几个世纪中都有非常活跃的商品经济。
善恶的界限不是显明和绝对的，而是模糊的、可供商量的。其目标不是要永久地铲除恶，而是让人和他的必然所需达成和平关系。它否定了那些满含大爱的故事，甚至认为完全是可有可无的，因为它将和恶打交道认可为日常所需，在制服恶的同时也承认恶亦有所长。按照同样的思路，我们也可以说善同时也被恶制服，绝对不会允许一个只有善的世界出现，因为没有了恶的善只会成为平庸之善。
而真耶稣教的牧师所做的则不是这样的中介工作，而是区分工作。对牧师和他的会众而言，和恶划清界限并将其从自身剥离是不可或缺的日常工作。他们通过和恶的战斗保持了个人和集体的内在完整性。但这也让当局对他们十分忌惮。尽管这是个合法登记的团体组织，但它和三自教会（也就意味着和当局）之间互不相让。当局和三自教会认为中国的基督徒之间应当没有教派差别，他们将教徒合为一体，置于爱之神学的管束之下。正是和恶魔战斗这一点，将真耶稣教和包括其他派别基督徒在内的“外教”区别开来。回顾上文，在刘牧师告知真耶稣教自己的情况后，鬼对她基督徒身份的攻击就变得不是那么难以对付。如果最终获胜的是鬼，那么现在的刘应该还继续是个长老会信徒。
真耶稣教让自己和魔鬼区别开来的方式，就是要求教众不断地认知魔鬼，这一点容不得否认或者忽视。尽管在具体看待方式上和灵媒们非常不同，但是在他们眼中善和恶也是相连通的。在陈那里，界限是模糊的，而在他们那里，善恶泾渭分明，但是人必须对此保持直面的态度。这和一些其他地方的基督徒形成了共鸣，比如在哈里斯（Harris）关于玻利维亚高原的报告中，那里的信徒因为害怕那些不再受他们膜拜的祖先会回来复仇，因此活在恐惧的阴影之下（Harris，2006）。就眼前的事例而言，是那些危险的外部力量让这个教团获得了清晰的自我认同。刘牧师和她的真耶稣教信徒与恶划下了明晰、干脆的界限；他们时时查探并主动感知恶的存在，不断迈入这个界限之内。教团的正当性让恶的存在变得不可或缺，其方式和由国家管制的教会恰恰相反：善乃是由恶定义的。
唯有关于大爱的论述没有直接提及恶——似乎只有漫无边际的平庸之善，根本不存在善恶的界限。这种让恶没有容身之处的爱，或许是由两个不相关的进程所导致的。其一是受后启蒙主义影响，认为人是具有自主性的彼此平等的个体，因此所有人从根本上来说都具有一致性；彼此的差异变得无足轻重，抑或只是个人自己的事务。这个观点催生出了普世慈善的概念，尤其是史前自由主义（paleo-liberal）在自由放任主义（laissez-faire）盛行的19世纪达到鼎盛。那个时期，众多北美和欧洲的基督教徒第一次经营范围广大的慈善项目，许多国际性的NGO组织就是从那个时候发端的，比如至今仍发挥重要作用的红十字会。从个体慈善（对上帝的爱或者对自己宗族的爱）到公众慈善的“范式转移”（paradigm shift）也正在中国发生。它鼓动人们要爱所有被普世之善笼罩着的存在，这种爱容不得任何他者，容不得任何不可以被爱的恶。
此外，中国的后改革（Post-reform）进程需要一个没有门槛的领域，可以让每个人共享、参与。“爱”和“善”就是理想的选择，特别是它们特定的内涵几乎所剩无几，所有人都可以用这些话语来掩盖彼此的真实差异。比如在另一次慈善座谈会，我们询问来自不同宗教派别的与会者，在座每个人所追寻的“善”是否都是一样的。一开始开展得并不顺利——当然是一样的，善就是善嘛。但是后来当我们把问题变得更加具体，询问基督徒是否认为放生是在做善事，询问佛教徒拯救灵魂是否算善事，众人迅速产生了分歧。诸如“爱国爱教”这样的口号的不断重复，让每个人看上去似乎都一样，但实际上却掩盖了彼此间真正的差异。这就是平庸之善：没有恶，只有善，只会反复念叨几句标语的善。
上文曾提到，论述大爱的话语体系并非铁板一块，恶正潜伏在大爱的裂隙之中。我们并不认同弗洛伊德的观点，认为这种特定形式的善和恶是人类文明的副产物，并将它历史性地定位在晚近的时代里。尽管如此，普世之爱涉及的范围越广，潜在的憎恨就越深，并完全脱离爱的控制，在这一点上，弗洛伊德或许是正确的。当下的情形是，根本无从跨越善和恶的界限，无法在两者之间构筑起桥梁。两者之间的通途——它们对于灵媒和牧师而言至关重要——似乎已被完全堵死。而界限是绝对的：我们都彼此相爱并且批判恐怖分子，我们热爱宗教并且灭绝“邪教”。
关于无边界平等[8]（boundaryless equality）的后启蒙主义议题，其缺陷在本文得到了一定的展现。从某种程度上来说，边界总是有的，但因为边界双方彼此沟通的阻隔，迫使它以隐秘并十分令人不安的方式出现。同样重要的是，由于对边界的理解有着本质上的差异，前述的后启蒙主义议题在当下中国遇到了挑战和增补：那条限制猴子精的模糊、可供调整的界限，与刘牧师所遭遇的鬼的定义不同。不同于主体话语的描述，所有这些都为善恶、爱和他者之间的范式转移提供了新的可能性。道德不能被简约成政治经济体制的某项功能，因为许多处境相似的人之间对此却有迥异的定义。[9]道德可能性是多元的而非唯一的。那些潜在的可能性，正如猴子精所言，比支配的那一方“不过是弱了一点而已”，并且毫不讳言将会再度来战。或许允许一丝恶的存在，能够让我们变得不那么邪恶。
参考文献
中文文献
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[1] 出于隐私方面的考虑，地理位置会做模糊处理，人名俱为化名。主要地点包括：南京、苏州和常熟，这些地方的人口都达到百万以上。文中所涉及的事例都发生在2013～2014年间，而吴科平在此地的田野调查则要更早一些。此次调查有赖古根海姆基金会（Guggenheim Foundation）和福尔布莱特学者项目（Fulbright Scholar program）的支持才得以实施，谨此致谢。
[2] 人类学家杨德睿当时也在场。正是他将陈介绍给我们认识，谨致谢意。
[3] 关于“五通”的学术文献非常丰富，例如Guo（2003）、宋怡明（1997）和万志英（2004）。
[4] 这方面的传言和台湾20世纪80年代的十八王公庙十分相似，Weller对此曾做过一番调研（Weller，1994）。清朝亦曾有过一个事例，将苏南商品经济的迅猛发展和关于妖怪的流言联系在一起，详情请参考库恩（1992）。
[5] 对于这一点因篇幅受限无法详细展开，但在中国这一片地区中，那些迅速被城市所吞噬的村庄似乎都是按照这个路线发展的。
[6] 她尤为明确地提及了中国最为著名的有关鬼的故事书《聊斋志异》，完成于清代早期。刘在提及鬼的时候，用的都是这方面的中国传统词语，偶尔也有基督徒常用的专门用语。
[7] 这些话第一次出现是在1993年发表的《中国佛教协会章程》，以及1996年发表的《中国基督教协会章程》。
[8] 此处的一部分引用了Seligman and Weller（2012）的分析。
[9] Clough and Mitchel （2001） 所编纂的论文集中有多篇论文与此处观点完全相反。