第三节 圣德太子与佛教

在日本以氏姓制和部民制为主要社会组织形式的奴隶社会向封建社会的过渡中，以汉文化为代表的大陆先进文化的影响起了十分重要的作用。公元6、7世纪，日本社会矛盾激化，一是中央朝廷内部大氏姓贵族间的矛盾加剧；二是地方豪族与中央朝廷的矛盾激化；三是贵族与广大部民的矛盾日益深化。在这种情况下，只有吸收大陆先进文化、政治和经济制度，推进政治体制的改革，加强中央集权，才有助于解决社会危机，推进日本历史的进步。

6世纪中叶以后，在中央朝廷掌握政权的葛城氏、平群氏、大伴氏等已相继没落，在朝廷掌握实权的是大臣苏我氏和大连物部氏。苏我氏虽反对守旧的物部氏，主张奉佛并积极引进大陆先进文化，但却不同意加强以天皇为首的中央集权。在公元587年苏我马子联合皇室成员一举攻灭物部氏的氏族之后，大权落到了苏我马子之手。崇峻天皇即位后，对苏我马子专权和蛮横十分痛恨。五年（592年）十月，有人进献山猪，天皇指着猪说：“何日如断此猪之头，断朕所嫌之人！”（《太子传历》卷上）后来此话传到苏我马子那里，马子派人刺杀了崇峻天皇，立他自己的外甥女丰御食炊屋姬为帝，此即推古天皇。推古天皇即位（公元593年）后，任命圣德太子为皇太子，任摄政，“总摄万机，行天皇事”（《日本书纪》卷二十一）。从此，日本历史进入一个新的时期，为以后推行“大化革新”奠定了政治基础。

一、圣德太子及其主要政绩

圣德太子（574—622年）是日本家喻户晓的重要历史人物。名叫厩户，后来被称为厩户丰聪八耳皇子，又称大法王皇太子、上宫王等。“圣德太子”是他死后所得的谥号。为用明天皇的第二子，母是穴穗部间人皇女。推古女帝实是他的叔母。

圣德太子自幼受到大陆汉文化的熏陶。据《太子传历》卷上记载，他自幼爱好汉文书法，“学王右军书，既得骨体，流笔如电”。《日本书纪》卷二十二说他“习内教于高丽僧惠慈，学外典于博士觉哿”。惠（慧）慈是高句丽僧，推古天皇二年（594年）与百济僧慧聪来到日本，得到身为摄政的圣德太子的信敬，受到优遇。据《太子传历》卷上所载：“此两僧弘涉内外，尤深释义。则太子问道，闻一知十，闻十知百。”太子与惠慈的关系尤为密切，《日本书纪》卷二十二说：“高丽僧惠慈归化，则皇太子师之”；惠慈与慧聪致力于传播佛法，“并为三宝之栋梁”。至于觉哿，其生平不详。太子从他学“外典”，即学习儒、道诸学。推古天皇时期一切重大政治措施，主要出于圣德太子的决断。他积极引进和推广大陆先进文化，在政治上采取措施加强中央集权统治，在外交上派使节沟通与中国朝廷的直接往来，在宗教上下令“兴隆三宝”，支持佛教发展。

圣德太子推行的内政外交措施主要有以下几个方面：

（一）制定冠位十二阶，用不同颜色的冠来标志在朝廷中职位的高下。十二阶的名称是取自中国儒家伦理概念的“德”及“仁义礼智信”的名目，包括：大德、小德、大仁、小仁、大礼、小礼、大信、小信、大义、小义、大智、小智。不同位的冠用不同色的丝绸缝制，颜色有紫、青、赤、黄、白、黑六种；颜色的浓淡表示同一冠位的大小（《日本书纪》卷二十二）。据《太子传历》卷上，仁义礼智信的冠位，是仿照“五行”制定的，称之为“五行之位”；五行之位由“德”总摄，因此用代表德位的紫冠表示最高之位。授冠位的大权由天皇掌握，根据是个人的才能和功绩，冠位的高低不取决于出身门第。这种冠位制显然对削弱世袭门阀制度和加强中央集权有利。

（二）制定宪法十七条。这虽是日本最早的成文法，但从严格意义讲，它不是现在意义的“宪法”，只是规定官吏、贵族应当遵守的行为规范、道德原则。

十七条制定于推古天皇十二年（604年），其内容贯彻了儒、佛二教的思想。据日本学者研究，注25在这短短的文书中所引用的词句涉及《诗经》、《尚书》、《孝经》、《论语》、《礼记》、《孟子》等经书，《左传》、《史记》、《汉书》等史书，以及《管子》、《墨子》、《庄子》、《韩非子》等诸子书，还有《文选》。由此不仅可以了解圣德太子的汉文化修养，也可以窥见7世纪时中国文化典籍在日本上层社会的流传情况。

十七条宪法中最重要的有以下四点：

（1）强调朝野上下“以和为贵，无忤为宗”，批评“不顺君父”，“违于邻里”，要求上下和睦，论事和谐。此为第一条的内容，其他还有多条与此相应。如第十条“绝忿弃嗔，不怒人违”，要人不可自以为是，在看到有人责怪自己时，应想想自己是否有错。第十四条要“群臣百寮，无有嫉妒”。第十五条要臣下“背私向公”，达到上下和谐。可以认为这些内容在当时是有针对性的。朝廷内部围绕皇位继承问题，担任高等职位的豪族之间为争权夺利问题，群臣在对待外交、引进佛教等很多问题上，不断发生冲突，对维护以天皇为首的统治秩序是十分不利的。

（2）提倡“笃敬三宝”，说：“三宝者，佛法僧也，则四生（按，指一切有情众生，包括胎生、卵生、湿生、化生）之终归，万国之极宗。何世何人，非贵是法？人鲜尤恶，能教从之。其不归三宝，何以直枉？”这实际是把佛教看作治国、教育民众之本，要上下一切臣民都信奉佛教。据《日本书纪》卷二十二记载，早在推古天皇二年（594年），“诏皇太子及大臣，令兴隆三宝”，当时诸臣连等贵族，“各为君亲之恩，竞造佛舍”。此时以道德训条的形式，号召从中央到地方的臣民“笃敬三宝”，这对佛教在日本的传播有重大推动作用。

（3）主张忠君，加强皇权。第三条讲“承诏必谨，君则天之，臣则地之，天覆地载，四时顺行……君言臣承，上行下靡”。第十二条要求在地方上的国司、国造，不要私自敛收百姓的财物，说：“国非二君，民无两主。率士兆民，以王为主。所任官司，皆是王臣，何敢与公，赋敛百姓！”在大化革新之前，天皇的权力受到世袭的朝中高位豪族的左右，在地方上的豪族也以种种名义对抗朝廷，搜刮民众。十七条宪法要求臣民树立忠于天皇的思想，要绝对服从天皇的诏令，所谓“承诏必谨”。这实际为大化革新确立以天皇为首的中央集权作了思想上的动员。

（4）提出“群卿百寮，以礼为本”的主张。何谓礼？礼是为维护尊卑上下的社会秩序而制定的道德行为规范和礼仪条规。第四条讲：“治民之本，要在乎礼。上不礼而下非齐，下无礼以必有罪。是以君臣有礼，位次不乱；百姓有礼，国家自治。”这种主张礼治的思想，显然对加强以天皇为首的中央集权的政治体制是十分有利的。礼制的进一步发展就是法制，用强制力量维护等级名位制度。这里关于礼的论述是取自中国儒家的学说。

此外，十七条宪法还要求明辨诉讼，赏善罚恶，知人善任，使民以时，以及要臣僚“大事不可必断”，目的是使政治清明，保障社会安定。

圣德太子把十七条宪法亲自手书上奏，“天皇大悦，群臣各写一本，读传天下”。注26

（三）派使节到隋朝，沟通日本与隋朝的邦交关系。推古天皇十五年（隋大业三年，607年），圣德太子派大礼小野妹子（《日本书纪》卷二十二载，当时中国称他为“苏因高”）出使隋朝，向在位的隋炀帝递交国书，其内说，“日出处天子致书日没处天子无恙”。中国皇帝一向以受命于天的唯一“天子”自居，所以炀帝看了此书很不高兴。小野妹子曾向炀帝说：

闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜，兼沙门数十人来学佛法。（《隋书·东夷传》）

北周武帝曾下令废佛（574年），灭北齐（577年）后又在原齐地宣布废佛，北方佛教受到极大削弱。隋朝建国后，文帝下令复兴佛法，建寺造像，广度僧尼，组织译经，在全国建造一百多座舍利塔。这个消息也远传到日本。据《隋书·东夷传》载，文帝开皇二十年（600年），日本曾派使者入隋，但日本史书无载。圣德太子派小野妹子出使隋朝，除沟通两国直接交往外，一个重要任务就是带几十人前来学习佛法。第二年炀帝派文林郎裴世清随小野妹子同至日本。在裴世清会见日本天皇之后回国时，小野妹子又作为大使伴随他再次入隋。小野妹子所携带的国书称：“东天皇敬白西皇帝，使人鸿胪寺掌客裴世清等至，久忆方解……”（《日本书纪》卷二十一）同时入隋的日本留学生有倭汉直福因、奈罗译语惠明、高向汉人玄理、新汉人大国，还有留学僧新汉人旻（原作“日文”）、南渊汉人清安（或作“请安”）、志贺汉人慧隐、新汉人广济（或作“齐”）等。看来这些日本留学生、留学僧多为汉人移民或其后裔。小野妹子在推古十七年（609年）回国。

在派出的第一批留学僧中是些什么人，已不可考。但在第二批留学生、留学僧中，如高向玄理、僧旻、南渊清安等人，或在中国留学17年，或留学24—25年，把中国的文化和政法知识带回日本，在大化革新中发挥了重要作用。

二、圣德太子摄政时期的佛教

圣德太子在摄政时期，大力扶植佛教，使佛教有较大发展。主要表现在：

（一）积极招纳外来僧人，依靠他们推进兴佛事业。推古三年（595年），高丽，（即高句丽）僧惠慈、百济僧慧聪到达日本，圣德太子把他们安置到新建成的法兴寺，依靠他们兴隆佛教，称他们为“三宝之栋梁”。太子礼惠慈为师，学习大小乘佛教教义。据《上宫圣德法王帝说》记载：

上宫王师高丽惠慈法师。王命能悟《涅槃》常住五种佛性之理，明开《法华》三车权实二智之趣，通达《维摩》不思议解脱之宗，且知经部、萨婆多两家之辨，亦知三玄、五之旨，并照天文地理之道，即造《法华》等经疏七卷，号日上宫御制疏。

这是说圣德太子师事惠慈，对大乘佛教中的几部经典《涅槃经》、《法华经》、《维摩经》等经中所讲的佛性之理注27，一乘真实、三乘方便之教注28，烦恼与菩提、世与出世相即不二之说，皆有了解，而且还知道小乘佛教中的经量部（也称说转部）、萨婆多部（说一切有部）的理论主张和分歧注29，对儒家的五经，道家的《老子》、《庄子》注30及天文地理知识，也有相当的造诣。问题是这段话是否溢美之词。高丽僧惠慈在推古三年（595年）到达日本，当时佛教已传入日本近58年，日本已从朝鲜传入相当数量的汉译佛经。惠慈在推古二十三年（615年）回国，在日本共住了21年，就是说圣德太子从22岁到42岁一直在从政之暇跟他学习佛教，此外还学习儒道典籍。可以说，圣德太子在这样长的时间内在佛教、儒道等方面达到上述造诣是可能的。所谓“《法华》等经疏七卷”，是指从推古十七年至十九年（609—611年）所著《胜鬘经疏》1卷；从推古二十年至二十一年（612—613年）所著《维摩经疏》3卷（现作5卷）；从推古二十二年至二十三年（614—615年）所著《法华经疏》4卷，实有8卷，统称《三经义疏》或《上宫御制疏》。

推古十年（602年），百济僧观勒到达日本，进献历书及天文地理书，还有遁甲方术类的图书等。圣德太子派人跟他学习，其中阳胡史祖玉陈跟他学习历法，大友村主高聪学天文、遁甲，山背臣日立学习方术。此后又有高丽僧僧隆、云聪到达日本。推古十七年（609年），有百济僧道欣、惠弥等10人奉表出使中国，因值隋末战乱，不得入国，在归国途中遇风停泊在九州西部，请求留在日本。太子准许，把他们安置在元兴寺。第二年，高丽王又遣送昙徽、法定二僧赴日。昙徽通晓五经，又能制造颜料及纸墨，造碾硙。这些外来僧人在传教之外，还从事多种文化、教育事业乃至生产。可见，早期的佛僧为日本社会的发展起了推动作用。

（二）兴建佛寺，营造佛像。圣德太子在参与苏我氏讨伐物部守屋的战争中曾发愿在摄津造四天王寺，此寺在推古五年（597年）建成。由苏我马子兴建的飞鸟寺（法兴寺、元兴寺）在推古四年（596年）建成，在此设立“寺司”，命苏我大臣之男善德臣担任此职。惠慈、慧聪二僧住此协助圣德太子兴隆佛法。圣德太子奏请天皇，在此举办无遮法会（僧俗一切人皆可参加的法会）。推古十三年（605年），天皇诏圣德太子、苏我大臣及诸王臣共同发愿造铜、绣丈六佛像各一躯，造成后置于元兴寺。造像工是鞍作鸟，是民间最早奉佛的汉人移民司马达等之孙。他因造像之功天皇赐以“大仁”位，并授给近江国（在今滋贺县）坂田郡水田20町注31。鞍作鸟用此田为天皇建金刚寺，即后来的南渊坂田尼寺。

综合《上宫圣德法王帝说》、《上宫圣德太子传补阙记》及《元亨释书》卷十五所载，圣德太子时造寺九所：四天王寺、法隆寺（也称斑鸠寺）、中宫寺、橘寺、蜂丘寺（广隆寺）、池后寺、葛木寺（有七寺说，即此七寺）。另有元兴寺、日向寺。

三、圣德太子的《三经义疏》

《三经义疏》即《胜鬘经义疏》、《维摩经义疏》、《法华义疏》，是不是圣德太子所著？长期以来日本佛学界有不同看法，但总的来看，肯定圣德太子所著的说法占上风。这三部注疏引用了其他的一些佛经和佛教著作，如《法华义疏》引用了《无量义经》及《波若》（即《般若经》）、《涅槃》等经名；《胜鬘经义疏》中提到《法鼓经》、《优婆塞戒经》、《涅槃经》、《波若》等；《维摩经义疏》中提到《无量寿经》、《乳光经》、龙树的《释论》（《大智度论》）。到底这些佛经是圣德太子直接引用的，还是间接引用的，已不可辨别。此外，在《三经义疏》中又引用了南朝梁代成实、涅槃学者法云的《法华义记》和对《胜鬘经》的注释，还引用了后秦时僧肇的《注维摩诘经》及身份不明的法空、中公的《维摩经注》等。在《三经义疏》中还引用了《尚书》、《论语》、《老子》、《左传》及《百行》（据日本学者考证是后秦道恒的《百行箴》）等著作。以上所有典籍在隋朝以前已经问世，故被《三经义疏》引用是完全可能的。

在日本学者中认为《三经义疏》不可信的有两种看法：一种认为全是伪作；一种认为在三部义疏中只有《维摩经义疏》是伪作。

日本历史学者大野达之助认为：“从《三经义疏》的内容来检讨，它们所引用的经论注疏类甚为贫乏，这与推古朝佛教经论等还传来不多的情况是符合的，而且所引注疏、学说只限于六朝时代以前的，没有触及隋代以后的著作，不能认为是著于推古三十一年遣隋留学僧归国之后。被认为是太子手笔的《法华义疏》的笔迹是六朝风格，所使用的经本是二十七品的《法华经》，注32也可作为旁证。”因此认为，把《三经义疏》作为圣德太子自撰比较妥当。注33笔者是同意这个见解的。

当然，说圣德太子自撰，并不意味着由他亲自动笔去著。他采取口述，或授意身边的学僧去著，这在当时也是可以理解的。

下面简单介绍《三经义疏》的内容。

提倡大乘、佛乘，主张“会三归一”

三经皆是大乘佛教经典。《维摩经》即《维摩诘所说经》，最流行的是后秦鸠摩罗什的译本，全3卷，宣传般若空理，提倡真与俗、入世与出世的“不二法门”和普度众生的菩萨行。《法华经》，鸠摩罗什所译，全称《妙法莲华经》，7卷，说声闻（原意为直接听佛宣说四谛之理而达到觉悟者）、缘觉（意为独自观想十二因缘之理而觉悟者。前二者为小乘）、菩萨（以上求觉悟，下度众生为宗旨的修行者，为大乘）三乘的教法，是佛根据众生根机（素质）的浅深不同而作的“方便”说教，非“真实”之教，而真正显示佛本怀的言教是讲人人皆可成佛的“一乘”，即“佛乘”；主张“会三归一”，众生皆皈依佛乘；最高真理是体现佛法身的“诸法实相”——真如、法身。《胜鬘经》，全称《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，1卷，南朝宋求那跋陀罗译，讲一切众生皆有如来藏；如来藏是处在世俗世界烦恼之中的佛的法身，实即《大涅槃经》中所谓众生所秉的佛性；说一切众生皆有如来藏，也就是说人人有成佛的可能性。

在中国南北朝时，这三部经与《般若经》、《大涅槃经》、《华严经》等经都很流行。当时南北方佛教界都提倡大乘，把大乘置于小乘之上。大江南北一些学者提出“判教”学说，即把全部佛法按内容进行分类并作评述。其中有影响的如南朝宋道场寺的慧观提出的“五时”判教说，谓佛成道后首先向菩萨宣说高深的顿悟教说，称为“顿教”，以《华严经》为代表；以后佛分五时向众生宣讲五个层次的教说，此为“渐教”，包括：一、三乘别教；二、《般若》通化三机（三类众生），为三乘通教；三、《净名》（即《维摩》）、《思益》为扬大抑小的“抑扬教”；四、《法华》会三归一，为同归教；五、《涅槃》讲法身常住，为常住教。注34其他还有九种，统称“南三北七”，即南方三家、北方七家判教学说。这些判教学说的共同特点是把大乘置于高的层次，褒扬大乘，贬低小乘。这反映了中国佛教以大乘为主流的局面已经确定。

圣德太子所接受的佛教来自中国、朝鲜，自然容易接受这种尊崇大乘佛教的观点。他在《法华义疏》卷一中说：“教则虽复本无三教，随语为求，亦可得三。然理则今昔虽异，只是一理，更无异相”；“无二无三，会同归一”；说此《法华经》“以万善成佛为宗”。在《胜鬘经义疏》中也讲：“就实而论，理无三故，是故三乘即是一乘”，“且夫昔日梯橙三宝及五乘注35之别，同是方便之说，非是实说，今则既会五乘入于一乘，同为常住一果之因，故亦明昔日梯橙三宝非是究竟，唯今日常住一体为皈依之极也”。这都是讲，作为一切事物和现象的本体的实相之理，作为佛的法身（系指佛法的人格化与实体化），只有一个，是众生应皈依的唯一最高的对象；佛法也只有讲人人可以成佛的一乘，即佛乘。至于声闻、缘觉、菩萨的三乘教说，或再加上人、天二乘的五乘教法，都只不过是佛适应不同情况，针对众生对佛法的接受素质而提出来的，是权宜方便之教，并不反映佛的真实之意。在《法华义疏》卷一，圣德太子说：

今此法花（按，与“华”同）教，若照四一境为实智，照三三境为权智。四一境者，一人以机感一教，令说一理；如来以一教应一机，明一理，化一人。三三教者，三人以三机感三教；如来以三教应三机，化三人……

是说佛向一切众生讲一乘——佛乘（“一人”是指皈依佛乘的众生，他们的根机、所感、所求相同），所传授的是佛的真实之教，是“实智”。所称“一教”、“一机”、“一理”、“一人”是“四一境”。又说佛应声闻、缘觉、菩萨（以上即所谓“三人”）不同众生而说的三乘教法，是方便之教，所反映的智慧是权宜之智。所说“三教”（三乘）、“三机”、“三人”是“三三境”。

依据这种认识，圣德太子赞扬大乘、一乘，而贬抑小乘、三乘。他在《维摩经义疏》中说“教之所兴，抑小扬大为宗”；批评声闻、缘觉二乘（即小乘）是自求觉悟，不教化其他众生的人，说他们的认识境界尚未达到究竟，说：

二乘观者，心存空有，故舍有证空，但求自度，不在化他。是故虽名观空，更成相观。菩萨观者，在有不失空，在空成万化，空即有，有即空，不偏有无，等会不二，故名真空观。（《维摩经义疏》卷下二）

按照大乘般若学说的观点，世界万有及人们的认识在本质上是不真实的，称之为“空”。世俗人的认识只局限在“有”的范围内，只有修行到一定程度的“贤圣”才能在否定“有”的基础上达到“空”的认识。“有”属俗谛（世俗人的真理），“空”属真谛或圣义谛（超越于世俗世界的真理）。真如、实相、法性等等也属于真谛。上述圣德太子的话，说明声闻、缘觉二乘的修行者是在把空、有看作互相对立的前提下来弃舍“有”的观念，取得“空”的认识，目的在于从世俗世界中超离出去，而不是继续留在世俗世界教化众生。这不仅没有达到空的觉悟，而实际仍执著于空有的名相，不得解脱。在对待空有、真俗的问题上，站在大乘菩萨立场，应达到空有不二、真俗（世、出世）相即的认识境界，可以出入世俗世界，化度众生。圣德太子一再讲，真实之理既然无三，那么“三乘即是一乘”，“法身是万德之正体，一乘为法身之正因”。这里讲的一乘，实际指的是与小乘相对立的大乘。他说：“不求自度，济物为先，等流佛果，称为大乘。化物为患，但求自度，臧彼无实，名曰小乘。”（《胜鬘经义疏》）他自己在注疏中特别赞扬立于大乘佛教教理的“菩萨行”，强调自利而利他的菩萨精神。

倡导以“慈悲为本”的菩萨行

菩萨行，也称“菩萨之道”，是《法华经》、《华严经》等大乘佛经宣传的大乘菩萨修习“六度”（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧），普度众生的宗旨和实践。圣德太子在《法华义疏》卷四中说：

四安乐行者，一身善行，二口善行，三意善行，四慈悲行。所以通名安乐行者，今此四行，皆能离危得安，远感乐果，故通称安乐行也。然万行皆可为劝，何意只就四行为劝者；今此四行，前三行即是自行，后一慈悲则是外化行。菩萨之道，将欲正他，先正己身，正己之要，莫如三行；正他之要，慈悲为本。天下万行虽多，要必在此二行。菩萨若能修此四行，上则为诸佛所称叹，中则为诸天所护念，下则为诸人所供敬……

他在《维摩经义疏》中对维摩诘居士“大悲无息，志存益物，形同世俗居士，处宅毗耶村落”表示赞赏，并加以发挥：

大悲无息，随机施化，则众生所在，无所不至。故云：众生之类是菩萨佛土也。

如来本无己土，唯取所化众生以为佛土……即应直答十万世界皆是菩萨佛土。（卷上）

这是说，作为大乘佛教的修行者，应以慈悲的精神深入众生，化度众生。要人认识到，离开芸芸众生也就没有什么净土佛国，而所教化的众生所在的地方，也即为净土，就是佛国。这种菩萨化度众生的思想，似乎在十七条宪法中也有体现。其第二条：“人鲜尤恶，能教从之”，也是教人不随意遗弃人，应施之以教化。后世日本人把圣德太子看成是观世音菩萨的化身，也许就是根据他的这些思想和励精图治的精神。

宣传一切众生皆有“如来藏”，皆有可能达到觉悟

一切众生是不是都能从烦恼苦难中解脱，达到觉悟？众生达到觉悟有没有内在的必然性的依据？不少大乘佛经对此作出了肯定的回答。《胜鬘经》讲人人都具有“如来藏”，《大涅槃经》讲人人都有“佛性”。这里所谓的“如来藏”和“佛性”，据称就是众生解脱成佛的内在依据。《胜鬘经》说：“如来藏者是如来境界，非一切声闻、缘觉所知”；“若于无量烦恼藏所缠如来藏不疑惑者，于出无量烦恼藏法身亦无疑惑”；“如来法身不离烦恼藏，名如来藏”；“如来藏是法界藏，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏。此自性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来法界”。这是说：如来藏与如来、佛、佛性等属同一系列，同一境界的东西；如来藏是众生生来皆有的，虽在众生情欲烦恼之中，但又不被情欲烦恼所染污，故也称“自性清净心”；如来藏是众生达到觉悟的内在基因，众生对此应深信不疑。

圣德太子在《胜鬘经义疏》中对如来藏作了如下解释：

此如来藏，隐在烦恼之中，非出惑累。

若能信如来藏，即能信法身。信此二者，亦能信八圣谛……今明隐者为如来藏，显为法身，隐显虽殊，即是一体。

生死即是颠倒，如来藏即是真实。今明一切众生皆有真实之性，若无此性，则一化便尽，与草木不殊，故云生死依如来藏。此中如来藏若以理为正因，皆以理为如来藏。若以神明为正因，皆以当果事为如来藏……

众生必依藏建立，若无此藏，无有厌苦求乐。

五种藏：一、如来藏，蕴在惑内故名藏，亦含当果，故名藏；二、法界藏，谓佛果含照法界，又云是常住法性；三、法身藏，谓法身含万德，故名藏；四、出世间上上藏；五、自性清净藏。前一后一，就隐时为称；中三，就显时为称。

据上面所引，圣德太子认为：众生皆具有“真实之性”，此即是如来藏，是众生生命的内在依据；它具有使众生未来成佛的功能（“当果”），是众生追求觉悟解脱（厌苦求乐）的根本动力；众生因为有如来藏才与无情草木等有根本差别；此如来藏在生死烦恼之中，又“不为生死所染，但隐覆而已”。又明确地说，如来藏同法界、法身、佛、自性清净心是一回事，只有隐、显两种状态的不同。在它被众生的情欲烦恼隐覆之时为如来藏和自性清净心，在它显现之时则为法界、法身和佛（出世间上上藏）。

实际上，圣德太子在解释中是把如来藏当成一种内在的精神本体（理），是生命的依据，是清净的灵魂（神明）。从它能导致众生觉悟成佛（正因、当果）来说，它就是如来、法身和佛。由此得出的必然结论是：众生与佛没有根本差别，一切众生皆可达到觉悟，皆可成佛。

尽管圣德太子的论述还极不系统，但从其注释经文的字句中，可以大体看到上述三个主要方面的思想。他的崇信大乘佛教，赞扬菩萨慈悲济世的精神和认为一切众生皆有清净自性的思想，对后世日本社会和佛教界无疑是有很大影响的。佛教在日本初传时曾积极地参与社会事务，佛教的影响不仅仅局限于佛教界内部。佛教教义和僧人的传教、社会活动对推动日本吸收外来文化，发展社会教育文化的事业，也有很大的影响。