论《道德经》建立哲学体系的方法

中国传统哲学主要有两大系，一是儒家系统，一是道家系统，这两大系统的传统哲学不仅思想内容有显著的不同，而且建立哲学体系的方法也有很大差异。本文将通过对《道德经》建立哲学体系的方法的分析，说明研究哲学方法的重要性以及这两大系传统哲学的某些特点。

我们分析《道德经》全书，可以发现在这部书中有三个基本命题，它们表现了《道德经》建立其哲学体系的三种相互联系的方法：第一个命题是“有物混成，先天地生”。这个命题在于说明“道”是先于天地万物而存在的宇宙本原；第二个命题是“有无相生”。这说明“有”和“无”是一对相对的概念，要肯定“有”，必须肯定“无”，“无”比“有”更根本，从而无名无形的“道”也就比有名有形的“天下万物”更根本；第三个命题是“道常无为而无不为”。这是说明“道”的特性的。以上三个命题不仅是老子哲学的基本命题，它表现了老子哲学的性质与特点及其思维水平所达到的高度；而且对这三个命题进行分析后将可发现，老子哲学的理论价值在中国哲学史上是很重要的。以下就上述三个命题的方法论意义作些分析。

1．“有物混成，先天地生”

把“有物混成，先天地生”作为一种方法看，它是一种什么样的方法呢？我们姑且给它一个名称叫“逆推法”，即由天地万物的存在而向上逆推以求其本原。老子往往用这种方法说明宇宙的演化。“有物混成，先天地生”是《道德经》第二十五章的头两句，而第二十五章的全文是：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

这章首先说，要肯定天地万物的存在，就必须探求先于天地万物存在的“存在”，探求的结果是，先于天地万物存在的是浑然一体的“道”。这是由天地万物的存在而逆推以求其本原。接着，这章对先于天地万物而存在的“道”作了形容，正是由于它是浑然一体的、未分的，所以它是“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”的。因为只有浑然一体、无形无象的东西才可能做成有形有象的天地万物。而对这个“先天地生”的“混成”的存在本无以为名，只能勉强把它叫作“道”或“大”（无边无际，无所不包）。这个“先天地生”而存在的无边无际、无所不包的“道”演变为天地万物（“逝”作离于“道”解），天地万物的发展变化越来离“道”越远（“逝曰远”），而最后仍然要返回于“道”（“远曰反”）。从“曰道”、“曰大”、“曰逝”、“曰远”、“曰反”看，似乎是一顺进的演变过程。但是这一过程的展开并不是用来说明天地万物存在的理由，而是要论证天地万物仍然要回到它的起点。所以从“有物混成”到“远曰反”就构成了一个循环圈，先于天地万物存在的是“混成”的“道”，天地万物经过一番演化之后又要回到这个“混成”的“道”。正是由于两个逆推法而构成了老子的宇宙演化的理论。下面一段“故道大……人居其一焉”是说明人在整个宇宙的地位和重要性，这一叙述从方法上说并没有探求宇宙本源的意义在内，这“道大”、“天大”、“地大”、“人大”是平面并列的。接着的“人法地，地法天，天法道，道法自然”又是用逆推法来说明宇宙的存在和特性了。

在《道德经》中几乎讲宇宙本原问题的地方，大都是用这种方法。例如“天下万物生于有，有生于无”，天下万物的存在是有名有形的，但是有名有形的万物必定要以无名无形的“道”作为其根源，“有”不是天下万物最后的本原，而“无”才是天下万物最后的本原。又如第十六章“万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常”云云，也是用的一种由果求因、追根溯源的方法。众多的万物总应有一个统一的根源，万物虽千变万化最后仍要回到它的总根源；动态的芸芸万物（吴澄注说：芸芸，生长而动之貌）的总根源则静态和常态的。至于第二十一章，老子也是用同样的方法来论“道”的存在，“孔德之容，惟道是从”，苏轼注这句说：“道无形也，及其运为德，则有容矣。”“德”是“道”运作在天地万物上面所表现出来的，因此我们可以从所表现出来的“德”，来推求其必有其所表现者，即由存在着的推求其所以存在的缘由。

老子用这种追根溯源的逆推法，是要从相反的方面探求天地万物存在的原因和根据。“天地万物”的存在必有一先于天地万物者作为其存在的原因，这一观点显然并非要肯定天地万物自身独立的存在，而是要否定天地万物作为独立的存在的可能性，否定有名有形的“有”可以作为宇宙的“本原”，而认为“存在”必有一所以存在者。这样推理方法的公式是：有甲的存在，必有甲的存在之因，这是由果推因。这种“由果推因”作为一种方法不能不说在理论思维上是很有意义的。当然在《道德经》中讲宇宙的发生和演变也用顺演的方法，如“道生一，一生二，二生三，三生万物”，而这种方法并非《道德经》建立其体系的方法的特色，而且这种方法在方法学上又远不及“由果推因”的逆推法更具有理论思维的意义。

2．“有无相生”

“有无相生”这个命题作为方法，它表明了老子在概念之间寻求对应关系，《道德经》第二章说：

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善矣。有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也。

老子这一段的论证方法，不是简单地提出“有无相生”，而是先说明：当人们知道美之所以为美的时候，丑的概念也同时产生了，因为必须有丑的观念才会有美的观念。由此类推，“有”和“无”是互相生成的，“难”和“易”是相互成就的，如此等等。在这些命题中“有无相生”无疑是老子哲学的一个重要命题，这个命题是和上面已经分析过的“天下万物生于有，有生于无”相联系的。照老子看，虽然无名无形的“道”是天地万物的本源，没有无名无形的“道”，天地万物都不能生成和存在；但另一面也不能没有有名有形的天地万物，因为无“有名有形的天地万物”，“道”的作用也就显示不出来。这种观点在第十一章中表现得最为明确：

三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

“有”之所以可以为人们利用，正因为有“无”才能发生作用。但是，如果没有“有”，“无”的作用也就无从表现。所以老子在第一章中提出有“可道”之“道”，则必有“常道”。可道之“道”是“有名”，“常道”是“无名”，因此“有名”和“无名”就成为一对相对应的关系。在天地开始以前的状态是以无名状的状态（无名），一旦可以名之（有名）则有万物的形成。“常道”是“无名”，自亦无形无象，其存在恒常为“无”，故是“常无”；“可道”之“道”是“有名”，自为有形有象，其存在恒常为“有”，故是“常有”。此有“无”必定有“有”，“有”和“无”是同时存在的，“异名同谓”（按：马王堆帛书本“此两者，同出而异名，同谓之玄”作“两者同出，异名同胃（谓）”，帛书本更近于老子原意）。“常无”和“常有”只能是同时存在，名称虽然不同，但指的是同一物的两面，就这点看，老子或者已经有后来所说的“体用如一”的思想萌芽了。

这种在概念之间找对应关系的方法，在《道德经》中占有非常突出的地位，它是老子用来建立其哲学体系的十分重要的方法。能从“可道”之“道”来找对应的“常道”；从“有名”找对应的“无名”；从“常有”找对应的“常无”；从“有”找对应的“无”。这在理论思维上、在哲学方法上是一非常重要的飞跃。这点意味着，要求人们通过感觉经验去找超越感觉经验，从时空中的存在去找寻超时空的存在。因此我们可以说，在《道德经》的哲学体系中虽有相当的宇宙论（Cosmology）成分，而其中本体论（Ontology）的成分也不少。

表现在《道德经》中的这种在概念之间找对应关系，说明老子不仅看到了事物之间的矛盾性，而且也看到了事物之间的矛盾性的互相转化。为了防止转化的实现，老子认为最好先使事物处于转化的相对应的方面，所以他说：“知其雄，守其雌，知其荣，守其辱。”照老子看，如果任事物自然发展，它向对立的方面转化是必然的，不可避免的，但也不是无能为力的。如果能认识到要转化的去向，而预先把所要转化的方面容纳在自身之中，这样不仅可以不失去原有的性质，而且可以使自身得到发展。这种方法可以说是一种肯定“负”的方面以便保存“正”的方面，或者说是对否定的肯定才能达到对肯定的肯定。我们可以看到，老子在找寻概念的对应关系中包含着对“否定”意义的深刻认识。

如果我们把老子的这一思维方式与孔子的思维方式加以对比，也许是很有趣的。照老子看，虽然事物的两极是相互联系的，可以互相转化的，但事物总是处在两极中之一极，因此老子的注意点是找此一极的相对的彼一极。而孔子却不一样，他注意到了事物有对立的两极的中极。在事物的两极中找中极和在事物的一极找其对应的一极，作为方法说也许都很重要，都是先秦思想家在理论思维上的重要贡献，但这两种思维方式毕竟不同。从儒家说，它的精神在寻找一向前发展的“中庸之道”或“中极之道”，并把它作为理想人生境界和所谓和谐社会的准则。道家则在找寻一退守的“贵柔守雌”之道，并要求预先处于对应的一极以自保，同样把这一思想作为他们的理想人生境界（如说：“圣人后其身而身先，外其身而身存”等等）和理想和谐社会（如说：“我无为而民自化”等等）的准则。如果说老子在事物的一极中找对应一极的思想，包含着对“否定”意义的认识，那么孔子的“中庸之道”则更多地包含着对“肯定”的意义的认识。

3．“道常无为而无不为”

如果说上述两个命题作为老子建立其思想体系的方法，包含着通过“否定”达到“肯定”的意义，那么这第三个命题“道常无为而无不为”就更加鲜明地表达了老子思维方式的这一特点。完整表达这一思维方式的是《道德经》第三十七章和第四十八章：

道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。

为学日益，为道日损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。

老子用“从物求原”、“从果证因”的方法提出“有物混成，先天地生”的命题，建立起他的以“道”为世界本源的思想体系；用“找对应关系”的方法提出“有无相生”的命题，从而得出“天下万物生于有，有生于无”这一关于宇宙发生论的基本观点，而表达这两种方法的命题都包含着对“否定”的意义的肯定。“道常无为而无不为”也许更表现了老子对“否定”的重视。这个命题作为方法的公式是：通过否定达到肯定。老子认为，通过否定达到肯定是“道”的特性。照老子看，“道”的本性是自然而然的，“道法自然”，“自然”故应“无为”。正由于“道”的本性是“自然”、“无为”的，而“人”是应该效法“道”的，所以在第三十七章中说明了“道”的自然“无为”的本性之后，即把它落实到人世间的社会生活层面上。统治者应效法“道”的“无为”，让万事万物自己发展变化，这种“无为”实际上是“无不为”。所以五十七章中说“我无为而民自化”云云。因此，说“无为”是“法自然”'“无不为”也是“法自然”。正因为天道自然“无为”，万物才能顺应“自然”而“自化”、“自正”、“自朴”；正因为天道自然“无为而无不为”，万物才必须按照天道自然无为的规律运行。如果事物的“自正”、“自化”超越了允许的范围，则要用“道”这“无名之朴”（这意思说的是道自身的质朴，道自身的本然之性）来加以限制，这也正表现了“道”的“无为而无不为”的特性。由于有“道”这“无名之朴”的限制，一切事物又将走上自然而然发展轨道上了。所以，在人世的社会生活中应掌握的原则应该同于“道”，即用“无为而无不为”这一“通过否定达到肯定”的方法来对待一切。

老子在第四十二章企图用这个“通过否定达到肯定”的方法来建立他的认识论。对这个问题我们可以从两个方面来进行分析。首先，我们知道照老子的看法，“道”是不可道的，可道之“道”不是“常道”，因此要求得对“道”的认识，那就必须把一切我们说的一般“知识”统统去掉。在张湛的《列子注》中有一句话或者可以作为这个意思的注脚：“无知之知是谓真知。”因为“道”无名无形，不是一般认识的对象。作为一般认识对象的，这个对象必定是“什么”，必定是有名有形的东西（有）。而“道”本来不是“什么”，所以不能直接去说它。老子认为，人们必须先把一切一般的知识排除掉，排除得干干净净，以致在自己的思想里什么有形有名的东西都没有了，这样才不会用一般的认识去考虑“道”是“什么”了。达到了这种地步才可以“无为”，而“无为”才可以“无不为”，也就是说可以自然而然地体会到“道”的本质。看来，老子并没有否认可以对“道”有认识，只是认为不能用普通的方法来认识“道”，而得另辟途径。认识“道”的方法应是从“无为而无不为”，即“通过否定达到肯定”。说“道”不是什么，在否定了一切“是什么”之后，“道”这一“不是什么”的“什么”才被体认了，这种认识实是一种超于经验的认识。其次，我们还可以从另一角度来看这个问题。在《道德经》中把宇宙的本原称为“道”，这本来也是不符合老子思想体系所要求的。因为世界的本原不能说它是“什么”，“世界的本原”就是“世界的本原”，它并不是别的“什么”，称它为“道”也只是一种没有办法的办法，是勉强这样给个名称罢了。因此，在对“道”作说明时，总是只能用一些不确定的或者甚至极模糊的形容词，以免人们把“道”（世界的本原）看成了“是什么”。例如，用“玄之又玄”、“恍兮惚兮”、“夷”、“希”、“微”等等来说明“道”的不可说性，或者用一些比喻说明“道”的某些特性，如说：“上善若水，水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”老子这里只是说“水之性”近于“道之性”，而独不是说“道之性”就是“水之性”。而所有这种模糊性和不确定性正是对“明确性”和“确定性”的“否定”。

以上三个基本命题和由这三个基本命题所表现的基本方法，都表现了老子对“否定”意义的重视。老子对作为世界本原的“道”，总的看法是“反者道之动，弱者道之用”，这反映了老子的基本思想是在说明“道”的否定性或负的作用。前一句说明“道”的运动规律与一般事物不同，它要求回到本原，返回到其本身。老子说：“道曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”；“其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物”（第十四章）；“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明”（第十六章）。事物如何回到本原，就得与事物一般的运动方向相反，这一“反”正是对向正方向运动的“否定”。《老子》这种“否定”的方法还表现了对传统的否定、对现实社会的否定、对儒家思想的否定，如说：“大道废，有仁义”（第十八章）；“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”（第十九章）；“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”（第三十八章）；“道冲而用之，或不盈。……吾不知谁之子，象帝之先”（第四章）。后者“弱者道之用”，这说明“道”并不肯定什么；正因为不肯定什么，否定一切要肯定的，才能使一切存在的事物有它自身的肯定方面的作用。“道”并不要求克服什么，也不要求战胜什么；正因为这样，它才能真正主宰一切，支配一切，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之”（第七十八章）。老子又说：“后其身而身先；外其身而身存。”（第七章）你要使自己走在前面，先要通过对走在前面持否定态度，才可能走在前面。先否定自己（“外其身”），反而可以保存自己，“外”是否定性的。

老子说：“正言若反。”这是老子对他自己思维模式和建立哲学体系的方法的总结式语言。他的思维模式就是从相反的方面、否定的方面、负的方面来表达他所要肯定的和建立的。

通过对老子上述建立其哲学体系的方法的分析，我们可以得到以下几点结论：

第一，《道德经》的哲学方法：否定的方法或者说是“通过否定达到肯定的方法”，在中国哲学史上的影响是深远的。这一方法不仅为先秦道家所普遍采用，而且直接影响着魏晋玄学的思辨方法：“得意忘言”、“言不尽意”等；也影响着中国禅宗的方法（负的方法）。甚至中国的文学艺术理论，求“言外之意”、“弦外之音”、“画外之景”等，也不能不说和老子的这一“否定的方法”或“负的方法”有密切关系。

第二，用《道德经》建立其体系的方法去解剖老子的哲学思想，大体可以通过上述三个基本命题而把握老子哲学体系的实质和特点。老子用“从果求因”、“由末反本”的方法论证了有形有名的天地万物必有一无名无形的本原（道）；时空中的事物的存在必有一超时空者作为其存在的根据；“存在”（有）之所以存在必有其所以存在者，从而建立了他的本体论的形而上学。老子又从“有无相生”这一追求概念的对应关系引出“天下万物生于有，有生于无”的命题，从一个一个的具体存在物而得到一切存在物都是存在着的（有）；而“一切存在着的”都是有名有形的，只有无名无形者才可以做成任何名、任何形。因此，一切存在着的（有）必然是从并非具体存在着的、无名无形的“无”产生的，这样就构成了老子哲学的宇宙构成论的系统。以后的道家，如《淮南子》等多受其影响。“道常无为而无不为”说明“道”的性质，而作为“通过否定达到肯定”的方法则成为老子建立其人生观、道德观、认识论的基本方法。

第三，老子哲学的否定方法至少包含着三方面对提高理论思维很有意义的内容：（1）他认识到，否定和肯定是一对矛盾，而且否定比肯定更重要，从否定的方面来了解肯定的方面比从肯定的方面了解其自身更为深刻。（2）否定中包含着肯定，用否定对待肯定恰恰可以完成肯定，或者说可以完成更高一级的肯定。（3）由否定的方面看到了转化的重要意义，并提出了由否定的方面阻止转化的可能性的问题。老子把预先处于否定的方面作为阻止转化的条件，虽然是片面的，但在一定条件下也不是没有合理的因素的。

本文节选自《论〈道德经〉建立哲学体系的方法》；原文原载于《哲学研究》，1986（1）；现标题为编者所加。