第三节 文化边界与马克思主义文化力量的防御功能
边界和边界意识极为常见，生活中的个人与集体之间、公私之间、人我之间都存在着边界，这些是可见的或有形的；在不同思想之间、不同价值之间、不同认识之间也存在着边界和边界意识，这些是无形或虚拟的。文化边界意识的存在和变化，是文化“元叙事”的一种规定和影响，也是为了保有自身形式的内在逻辑要求。当人的精神与旧日的生活观念决裂时，旧文化的边界就会被改变。“现存世界里充满了的那种粗率和无聊，以及对某种未知的东西的那种模模糊糊若有所感，都在预示着有什么别的东西正在到来。可是这种逐渐的、并未改变整个面貌的颓毁败坏，突然为日出所中断，升起的太阳就如闪电般一下子建立起了新世界的形相。”[79]在这里，黑格尔描述的是文化和观念变化所引起的自身形态及外界事物的变化，他认为，思想认识上的飞跃引起的旧观念结构的变化，就是文化边界和价值边界的跃迁，其中包含着深层的文化逻辑、思想方式和价值尺度。
一、文化边界的形成及其学理基础
文化的边界意识是指文化的活动范围和存在空间具有一定的界域，这个边界不是地理界线、疆域界线，而是不同文化的形成、发展和交流中造成的差别意识。传统文化与现代文化之间、本土文化与外来文化之间、不同的宗教文化之间，都有各自的边界意识及哲学基础。
（一）文化边界意识与元意识
边界意识本是一个哲学概念，它既不同于形而上学思维方式及元意识，也不同于形而上学终结论及虚假意识。元意识的表现形式是元叙事，其基本特点有：它所讲述的是所在群体的英雄或祖先的故事，起着正面或反面的教育作用；它能够接纳不同的语言，能体现多种语言游戏规则和标准；它的构成要素是发话者、受话者和被叙述的第三者；它不断重复类似的话题，以便实现对历史的记忆和对时间的遗忘；它具有维护社会合法性的功能。正是由于元叙事的这些功能，它“界定了有权在文化中自我言说和自我成形的东西，而且因为叙事也是这种文化的一部分，所以就通过这种方式使自己合法化了”[80]。边界意识的形成，源于对“终极真理”独断性的破除，固守一种不变的思维及形态，是形而上学真理观的一种表现，它在文化存在上的表征是给文化设定界限，然后以一定方式守卫这一界限。边界意识承认生活世界的相对分离，否认无差别的统一性；承认认识的差异性，否认完全的普遍性。它把思想领域的有限性、认识领域的相对自主性和游戏规则的自律性，看成人类社会发展的普遍规则。历史上，“尽管希腊文化被认为是植根于埃及的闪米特和各种其他南方和东方文化，19世纪期间却被改变为‘雅利安人’的。它的闪米特或非洲的根基或是被有意识地清除掉了，或是被掩盖起来了。因为希腊作家自己公开承认他们文化的混合的历史特性，欧洲语文学者为了保持雅典的纯洁，养成了一种意识形态上的习惯，对这些使他们难堪的部分只字不提。”[81]这也表明，人们对自己的传统文化有一种保守意识，希望保留美好旧时光的纯洁内容而不被侵染。边界意识与元意识的差别在于：第一，元意识提供了一种总领式的文化存在形态，边界意识支持多元化的文化形态，前者以其先验特征来规范思想，后者以其分殊特征表达思想；第二，元意识表达了文化的无限性和绝对性，边界意识体现了文化的有限性和相对性；第三，前者是“同而不和”，后者“和而不同”。简单地说，元意识提供了一个思想界限，构成了一个由自身内容决定的范围，但是，在思想界和学术界，元意识不止一种，元叙事也不止一种，由无数个元意识和元叙事构成的不同边界，分布于学术界和社会群体中，使社会群体的活动方式有了不同的思想守望，也使不同理论之间存在一种张力和矛盾。拿德国古典哲学来说，从康德、费希特、黑格尔到费尔巴哈，他们各自的理论都可以看成一种元叙事形式，但是由于思想上的衔接或观察研究中的共识，使得其元叙事思想中有很多交集，其思想重叠部分往往因多次强调而固化，其不同部分经常成为争论的问题或新的学科分支的源头，这两种情况的实质是价值观的固化和新生问题。马克思主义哲学对德国古典哲学的扬弃以及对新世界观的概括，是突破旧的哲学叙事而建立新的话语叙事的结果。从社会主义流派的发展看，它有不同的形式和观点。但是，科学社会主义产生以后，以马克思主义理论为基础的元意识和元叙事，为社会主义理论和实践奠定了新的基础，在这个基础上的社会主义理论有了自己的边界，并在实践中不断地调整着这个边界。江泽民在一次讲话中曾列举了一些思想界限，“马克思主义同反马克思主义的界限，社会主义公有制为主体、多种经济成分共同发展同私有化的界限，社会主义民主同西方议会民主的界限，辩证唯物主义同唯心主义形而上学的界限，社会主义思想同封建主义、资本主义腐朽思想的界限，学习西方先进东西同崇洋媚外的界限，文明健康生活方式同消极颓废生活方式的界限，等等”[82]。这些“界限”有的是在科学社会主义诞生之初就存在的，有的是随着社会主义实践而产生的，不难理解，随着社会主义的发展和人们对社会主义认识的变化，还会有新的思想界限出现。
（二）文化边界意识与人的解放
一定意义上说，边界意识是一种思想约束和行为要求，这种状况是由人的经济地位和政治地位共同作用而成的。“盖在白日，人几于无时不居樊笼之内；其始在拥挤之公共汽车，或地下电车，或街道电车中；其次在升降机之笼中；复次在店台中，或在充满人员、案卷、机械、货物之办公室或工厂中；终则再乘拥挤之车而归家。”[83]这是物理边界的体现，人生活在一个有局限的物理空间中，它的活动范围不是充分的解放状态。与这种边界相互作用的是心理边界，由于心理的压抑无处排遣，思想上积怨无处发泄，常常寻求一种方式披露情怀，“至夜，然后于喧嚷拥挤之环境相失，又觉为人反无着落，无以自愉，便欲设法排遣烦闷。于是举步出门、徘徊于街中电炬通明，边道上行人如织之外。或赴喧闹急奏之爵士歌舞会，振其疲惫精神。亦有不耐静坐，又不乐出门者，则与友人在电话中作长谈，亦消遣之一法也”[84]。也有被现代物质或精神束缚者，沉溺大众消费、流行文化之中，有持不同消费观者，有不同社会观者，神学观念、传统迷信等都可能成为精神枷锁。康德认为，成熟的人就是具有自觉的“边界意识”的人，“自觉”反映了人的理性世界的领域分化并肯定不同领域有不同的立法尺度和实现方式。阿伦特认为，人的解放有两种形态，一是实现政治自由，二是获得人身自由。她认为，平等是自由的实质，而自由就是从统治权产生的不平等状态下解放出来，并进入一个既不存在统治、也不存在被统治的领域。这样，从一个领域进入另一个领域，必然要跨过一定的边界，而且同自由的情况下，每个人的边界状态大体上是一样的。如果从理论上看，这是一个比较理想的状态，但从现实看，又充满了乌托邦特征。但是，阿伦特看到了“人”“物”互隔造成的界分问题，它所引起的强制与束缚是人的被奴役状态的一种体现，意味着实现人的解放的必要性。哈贝马斯把这种解放的状态看成颠覆“时代意识”和“历史意识”的状态，其价值边界必然变化，“新世界即现代世界与旧世界的区别在于它是向未来开放的，因此，时代在推陈出新的每一个当下环节上都不断重新开始”[85]。如果说人在古代社会通过上天的意识来证明行为的合法性以便从中获得某种支撑，那么在现代社会中，人通过精神辩证法、意义阐释学、理性思维等叙事方式获得支撑。利奥塔的元叙事设定的边界意识语境中，人性解放代替了封建束缚和贵族特权，在此基础上积累起来的理性主体的发展和成熟，个人劳动的自由化和社会化，普遍精神的一体化和成熟化，成了人的解放的重要标志。元叙事语境中，理性是人的本质规定，通过人的理性和启蒙作用发挥人的积极作用，乃是重构文化边界的一种途径。
黑格尔是用主体性原则解释这一问题的，这种主体性原则建立在认识理性、道德理性和审美理性的基础上。在康德看来，人的解放在于“理性的启蒙”，人能主动利用理性破除思想迷雾而达到真正自律。孔多塞在《人类精神进步史表纲要》中描绘的“历史图表”是这样的状态：“那时候太阳在大地上将只照耀着自由的人们，他们除了自己的理性就不承认有任何其他的主人；那时候暴君和奴隶、教士及其愚蠢而虚伪的工具，在历史之中和舞台之上外就将不再存在；那时候除了惋惜他们的那些受难者和受骗者，除了由于恐惧他们的为所欲为而使自己保持着一种有益的警惕，人们就将不再关怀它们；并且在理性的压力之下人们就学会了识别和遏止迷信和暴政的最初的萌芽，假如它们一旦胆敢卷土重来的话。”[86]上述思想观点，是关于边界意识及人的解放关系的不同理解，在一定程度上表达了“理一分殊”的价值取向。马克思没有使用边界意识或元意识术语，但是，他在论述政治解放和人类的关系时，对文化及文化的发展阶段的描述，也表明文化有边界、行为有边界、价值也有边界，以及人的解放与边界意识的变迁关联性。恩格斯认为：“既然单个人不受国界的限制，那么整个国家就不会因为个人获得解放而获得解放。希腊哲学家中间有一个西徐亚人，但西徐亚人并没有因此而向希腊文化迈进一步。”[87]这是说，一个人的发展不等于社会的发展，一个人跨越思想界限不等于所有人都跨越这一界限。人的解放是整个社会的事情。当人以自己有目的的活动改变世界的时候，他们也是在不断地设定边界和改变边界，“从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展”[88]。人的发展和解放不仅是交往中地理边界的变化，具有决定意义的是意识边界的变化，“关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替”[89]。人的解放是在现实社会中运用现实的手段来实现的，尽管这是一种历史活动而不是思想活动，他也要根据不同阶段的发展要求，清除那些自我意识和纯粹批判之类的无稽之谈，而且要在以后的发展基础上进一步做这样的工作，“因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视”[90]。尽管唯心主义、旧唯物主义、辩证唯物主义对人的解放都有边界设定，各种宗教神学也对人的解放有边界设定，但问题的关键是如何把握人的解放的现实走向和真正意蕴。
（三）文化边界意识的现实意蕴
边界意识的合理性在于承认一种思想存在及其影响的强弱和大小，承认其相对性和差异性。形而上学思维中的边界意识及其元意识，其失谬之处不在于是否承认边界意识的存在，而在于对边界意识的幻想和空洞的希望，在于坚持不愿放弃又无法完成的观念。生活中，人们力图破解对形而上学的恐怖心理，试图彻底去除形而上学幽灵，或者用合理性的行动消解形而上学式的冲动，或者充分发挥语言的隐喻性潜能，用意义的流动性和弥散性来减少形而上学式的追求，这种思维构成了对形而上学的拒斥，它合理却难以完全实现。很显然，如果这种思想得以实现，就是名副其实的“形而上学的终结”。实际上，思想的绝对边界是不存在的，思想的无界现象也是不能想象的，处在“形而上学恐怖”和“形而上学终结”之间的边界意识，也必然遭遇很大变数。“从‘形而上学的恐怖’到‘形而上学的终结’，实质是对形而上学思维方式及其元意识所设计的人的理想生活和解放神话的全面解构，是对形而上学思维方式及其元意识所奠定的价值秩序和生活哲学的全面颠覆，就此而言，‘形而上学的终结’是包含着重大的合理性的。”[91]从方法论上看，文化边界意识上的“形而上学恐怖”与“形而上学终结”不是对立的两极，而是相通的两点，对前者感受的加强促使人们改变其状态，其逻辑结果就是后者。文化的边界意识类似于中国古代社会的“和而不同”思想，它不是要用一个观点来涵盖生命、存在、思想和语言的一切内容，而是承认差异、承认多样、承认个性；它不是要寻找一个在文化上普遍适用的游戏规则，而是承认各个领域已有的不同游戏规则，允许它们在各个领域按照自己的游戏规则运行。但是，和而不同的文化理念并不是纵容无规则的游戏，而是承认各自必须遵循的法则以及每个领域都是人的生活空间。“和而不同”与“同而不和”的区别在于其存在结构和价值秩序的差异，其关节点就是对“边界意识”的自觉表达。文化边界意识还类似于“求同存异”，它承认内涵的差别和多样，也不强求在文化观点上做出整齐划一的改动。文化边界具有排拒性，即使生活在同一空间和同一时期，拥有不同文化观的人们往往会保留自己的文化表征和生活习惯，穆斯林群众对衣食习惯的遵守，是常见的事例。天主教、基督教在这方面相对缓和，耶稣教徒为了传播教义，经常在末节问题上采取妥协态度，早期传教士来华，习华言，易华服，读儒书，从儒教，以博中国人信用。佛教之来引起一片争执，一曰华夷之争，乃此疆彼界之说。“佛出西域，外国之神，功不施民，非天子诸华所应祀奉。”二曰伦理之争，乃思想畛域之说。“三破论”最为典型：入国而破国，入家而破家，入身而破身。三曰宗教之歧义，乃门户之争。“五横之论”，沙门处其一焉。19世纪西方国家的政治经济文化在全球占据优势时，西方文化被等同于文明，而非西方文化则等同于低劣，似乎西方国家的霸权是理所应当的。21世纪的今天，文化的分化范围更为宽广，西方国家不再是文明的同义语，非西方国家也不再是野蛮的同义语。就目前现实而言，全球范围的文化交流并不否认边界意识的合理性，它不是要消除文化的多样性，既不是“美国化”，也不是“中国化”；既不是“西方化”，也不是“东方化”；既不是“资本主义化”，也不是“社会主义化”。这是异质文化彼此接触的过程，是文化普遍性和文化多样性的双向运动过程。但是，我们还可以看到，不同国度对文化的坚守态度是不一样的，“日本舍弃其旧文化，不甚顾惜，因其大部分得之中国，非本国所固有也。中国则不然，旧文化根深蒂固，入于人心。地广民众，移风易俗，非一朝一夕所可致；且各处人民，因第十九世纪中，国家屡受欧罗巴诸邦攻击，义愤填胸，往往结为党会，以排外为旨。清政府治国无方，屡招叛乱，大伤国家元气，更无力革新文化”[92]。“在某一个时候，文化积极地与民族或国家联系在一起，从而有了‘我们’和‘他们’的区别，而且时常是带有一定程度的排外主义。文化这时就成为身份的来源，而且火药味十足，正如我们在最近的文化和传统的‘回归’中所看到的。与那种提倡多元文化主义与文化杂交的自由主义哲学所具有的容忍态度相反，这种‘回归’伴随着一种知识与道德上的强烈规范。”[93]即使你相信文化似水，可以溶解一些差异，但要冲决所有文化边界而融为一体，也是难以实现的。
二、文化边界的类型及其防御功能
人类意识是多样的和各有边界的，就文化的存在和发展而言，它的知识体系、语言系统、价值体系都不是单一的，它通过语言的界分、知识的界分和认识的界分等形式，表明主体的价值和生活的意义。
（一）文化的价值边界及其对普世价值的拒斥
价值边界意识是对价值绝对性的怀疑和反思。在形而上学那里，价值被赋予终极的统一性特征，价值的终极性和统一性是形而上学思维方式及其元意识的一个基本内核。西方哲学发展中的怀疑主义者，首先对价值的统一性观点提出质疑，休谟的论说具有代表性。他批判了“真善一致”的元意识，把“是什么”与“该怎么”加以区分，要求在事实领域和价值领域之间加以界分。休谟将道德归于情感而不是理性，认为道德不是以“是”“否”划界的事实内容，而是以“该”与“不该”判断的价值形态，二者没有必然的关系。“在此问题上，形而上学唯理论的根本错误就在于试图从‘是’推导出‘应该’，这种边界不分、领域混淆的做法所表明的正是形而上学唯理论的独断。”[94]克服这一缺陷，要对理性边界和情感边界予以勘分，明确理性和情感的不同功能和范围。休谟在《人性论》中曾言：“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以论述和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。不过作者们通常既然不是这样谨慎从事，所以我倒想向读者们建议要留神提防；而且我相信，这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系，并使我们看到，恶和德的区别不是单单建立在对象的关系上，也不是被理性所察知的。”[95]人们将休谟的划界观点称为“休谟法则”，认为他以自己的见解阐释了价值的边界问题，在西方哲学史上有很大影响。后来，康德关于知识理性、实践理性和审美理性的划界，与休谟的观点是有渊源的。在德国古典哲学的发展中，康德的“二元论”价值观与黑格尔“一元论”价值观是最引人注目的。平心而论，两种观点在德国哲学史上各有长短，不能一概而论，把康德的二元论绝对化可能导致价值观上的怀疑论，把黑格尔的一元论绝对化可能导致价值终极论。
对价值边界的有无及其状态需要客观地看待。如果抽象地谈论一般的价值问题，有些价值似乎是无边界的，如人权、自由、民主等，每个人、每个国家都是需要的；美好的生活愿望，对每个人、每个国家都有吸引力。但是，具体到不同的国家、不同的民族、不同的地区，其价值观念又是不同的，又是有边界的。社会主义人权观与资产阶级人权观截然不同，无产阶级价值观与资产阶级价值观也难以调和，社会主义制度下的自由、平等、民主与资本主义制度下的自由、平等、民主也不完全一致。当西方文化自命为唯一普遍性的文化时，普世价值也只能是西方的价值。普世价值和多元价值的边界之争中，有不同的认识。一些人认为，“全人类价值”不止一次地使人类陷入窘境，各种文化的价值，尤其是一些带有宗教傲慢的文化，在接受其他文化价值方面普遍缺乏宽容和忍让。一些人认为，无论在西方还是东方，寻找文化的某种现场的新标准没有意义，因为不同文化的价值难以用统一尺度来衡量。关于这一点，考茨基认为，从形式上看，不同的历史时代的一些道德要求似乎是一成不变的，如对自由平等的要求。但是，如果仔细分析一下，在这种一致的表象下，却有着完全不同的社会内容。原始基督教要求的平等，是财产追求上的平等；法国大革命中的自由平等，是财产所有权的平等；社会民主党要求的自由，是合理组织劳动力、保证每个人有自由的学习、研究和娱乐时间。西方思想史上，古典自然法曾把当时人类先进思想知识化和理论化，极力使自由、平等、人权、民主、法治等观念泛化为人类共同的准则，这是早期的“普世价值”雏形，后来的启蒙运动者也用自然法来主张它的普适性。“普世价值”的实质在于：以过度的思辨形式表述抽象的普遍现象，使“民主”“自由”变为脱离实际的概念，对多样化的社会利益与个人利益却视而不见。这种观点即便在一些西方人那里也是行不通的，尼采认为，万物是流动的，人们对它的评价也是不断变化的，在你为“善”，在他也许为“恶”，彼此皆以对方为荒谬，双方各有自己的权利主张；在此地为“善”，在彼地也许为“恶”，双方也各有自己的价值判断。人们的思想判断实际上是一种价值偏好，不能用所谓的普世、绝对、永恒的价值规范来抹杀我思、我欲、我愿的个体性差别。那种不带功利杂质的淳朴、没有势利名望的单纯、不受拘束的自由，尽管“完美”却不一定符合实际，因为它是用高悬于社会之上的标准比照和评判社会行为的。因此，当今社会没有绝对权力，也没有绝对一致的价值观。
与“价值边界”相联系的“认识边界”的存在及状态，也体现了人的认识的有限性和相对性。一方面人的实践能力是有限的，对自然界的认识有一个过程，人所表现的认识成果与社会本质之间只能是一条渐近线；另一方面认识手段也是不断发展的过程，认识事物的眼界和工具是不断拓宽和发展的。就是说，主客体的存在状况影响着认识边界。认识社会问题不能脱离实践，“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系……”[96]普世价值将绝对精神外化，在自己的主张中兜圈子、打转转，忽视了多样化的价值状态，而当“绝对的批判返回到自己的出发点以后，就结束了思辨的循环，从而也结束了自己的生涯。它的往后的运动是纯粹的——超越一切群众利益的自己体内的循环，因此，群众对它已丝毫不感兴趣了”[97]。普世价值观自认持有“历史规律”，却不承认“理一分殊”，其背后包藏着西方中心主义野心，它“凭借无限的自我意识，使自己凌驾于各民族之上，期待着各民族跪在自己脚下乞求指点迷津”[98]。“普世价值”的悖论在于：承认“君权神授”价值模式的历史性，又否认现有价值模式的历史性；承认社会价值选择的多样性，又以普世价值否定价值选择的多样性；承认文化意识的边界存在，又否认文化边界影响下的价值边界存在。
（二）文化的话语边界意识及其话语构建要求
西方社会的形而上学传统与印欧语系的表达方式有很大关系，那些智者们最早把语言逻辑作为一个独立的对象进行考察，并揭示了语言与“逻各斯”之间的内在裂隙。普罗泰戈拉所谓“人是万物的尺度”，基本意思是人可以以自己的尺度描述和衡量万物的存在与否，间接地表达了评价标准的相对性，其中的语言逻辑自设了包含着相互矛盾的边界意识。在普罗泰戈拉的语系中，语言逻辑不再是神意的表达方式和神性的寄居形式，而是充满相对性和有限性的主观产物，它经常体现为具有边界意识和分化倾向的个体性原则。20世纪以来的哲学话语中，边界意识经常体现在知识与存在层面上，维特根斯坦是用语言评判来认定“在场”与“缺场”的边界的，他在《逻辑哲学论》中论述哲学的功能时说：“没有哲学，思想就会模糊不清；哲学应该使思想清晰，并且为思想划定明确的界限。”这一观点触及表达的边界及其作用问题。
当今社会上有不同的话语体系，不同国家的话语机会并不是均等的，不同国家的话语权力也不相同，它的背后有经济、政治、军事、技术等要素的支撑。国际舞台上，西方大国占据着舆论主导权，它们在国际事务中有较多的话语权，力争通过各种形式将自己的话语边界向外推延。不甘失语或无语的发展中国家，也希望争取更多的话语机会来捍卫自己的思想边界，其民族性、多样性成了它们据理力争的基础。守卫民族的根、守护家园等，是它们捍卫价值边界的活动表现，也是提升话语权和软实力的重要方式。当下的中国，提升话语影响力的重点是增强马克思主义主流意识形态的说服力，形成高度的价值自觉和文化自觉。社会主义意识形态的自觉调整与中国社会转型是相互促进的，它使社会的文化边界及价值边界都有了不小的变化。党和政府在思想教育中面临的重要问题是如何整合不同的价值观，使新的话语体系在新的话语环境中发生并起作用。就国际共运史上的语言选择看，马克思恩格斯设定的原初语系、苏联社会主义的话语体系、中国社会主义的话语体系、西方马克思主义的话语体系，是不一样的，革命和建设的经验教训都表明，固守一种绝对的和一成不变的话语体系不仅是思想僵化的表现，也是革命和建设中思想失语的表现。话语体系折射出时代的思维和发展的要求，改革开放以来，中国共产党提出解放思想、实事求是、与时俱进、求真务实，为当下的话语构建提供了思维前提，党和国家面临的社会环境是话语体系的场景，人民群众的创造实践是话语体系的不竭源泉。话语体系的构建要以马克思主义为指导，尤其要突出社会主义核心价值体系的引领作用；要以党的领导为基础，尤其要突出思想建党和制度治党的要求；要坚持以人为本，尤其是突出广大群众的创造精神；要体现世界关怀，尤其是突出世界发展的主流趋势。
（三）文化交流中的边界及文化安全意识问题
文化边界是在文化的融合与守望中形成的。一般说来，文化交流伴随着技术交流和新媒介的运用，经常表现为强势文化边界向弱势文化边界的推展。好莱坞的电影、满世界流淌的可口可乐、受人青睐的名牌商品等，都在经济和技术的推动下把发达国家的文化边界、价值边界推向远方。而非洲的原始舞蹈、大漠中的生活观念、落后国家的民俗、爱斯基摩人的渔猎生活等，却难以渗入欧美社会生活中。强势文化有一种征服的欲望，它们希望改变现有的文化边界；弱势文化也有自我保护的愿望，它们希望捍卫自己的文化边界。文化边界的“前沿阵地”就是一个战场，尽管没有硝烟，攻与守却经常发生着，在挤压与反挤压的过程中，强势文化和弱势文化之间的边界有一个大致平衡的态势。由于文化特征的差异，经常会出现不同的情形：宽容型的文化经常采取温和的态度，体现出很多包容性；极端型的文化经常持有排拒态度，不愿意接纳别类文化。世界范围内，“变动的全球力量平衡逐渐远离西方以及更多的声音传回西方，一个强烈的意识已经形成了，即现代性将不会被普遍化”[99]。在这个过程中，与其说出现了统一的全球化，不如说全球化进程呈现出一个强劲的趋势，即全球差异阶段的出现，它不仅开启了“文化世界橱窗”，让遥远的异域文化直接比肩而存，而且提供了一个场所，让文化的碰撞发出更嘈杂的音调。文化交流中的边界变更，减损了文化的纯洁性内容，有人称之为文化亵渎，其基本形式是：去领土化造成的文化无家可归；混杂化造成的文化面目变形；阀限化造成的文化排斥现象；流散化造成的文化内容稀释；去核心化造成的文化有体无魂。这些方面可以发生在意识形态渗透中，也可以发生在日常交往中，这是文明的文化建设中应该注意并克服的。
概念模糊是边界意识模糊的原因之一。维护自身的文化安全，首要的任务是理解自家的文化，包括它在历史中处于什么方位，它的价值状况，它的内容或形态上的缺陷，等等。这些问题在当前的文化强国建设中，表现为文化自觉和价值自觉。生活中，人们面对着多方面的文化诱惑和价值问题，文化消费主义不仅消费娱乐和激情，也泛化了价值形态和价值模型，“媒体的非政治化”现象也很严重，“纯粹的消遣”和“娱乐至死”成了普遍的表现，不少人已经失去了文化抵抗力，他们在寻求心灵的慰藉的同时也放弃了心理上的防线，价值边界在无形的损耗中变得模糊了。网络文化的低技术门槛，更是激起更多网民的“创造”欲望，文化变得粗糙和粗俗，边界变得模糊和模棱，思想的安慰与情感上的发泄之后，留下了文化安全问题。一些人心目中的国家意识衰微和普同意识加强，也降低了边界意识的防御功能，甚至一些西方文化没有遭遇任何阻滞就被全盘接受了。在全球化的语境中，一些人接受了另一种世界主义观点，即虚化国家和民族，把国家的独立主权看作“历史进步”的障碍。实际上，任何的文化交流中，不加防御只是特定时期的例外，文化保护才是常态，捍卫文化边界是任何一个国家经常性的措施。从整体上看，文化安全问题源于价值边界、思想边界、语言边界等被挤压变形而引起的思想恐慌和心理焦虑，也是文化自信力以及文化防御能力不足的表现。应对这种风险，最主要的是用社会主义核心价值观提升文化软实力，让群众有信心、有能力应对文化发展中的诸多挑战。
三、文化边界的影响因素及其走向
边界的移动是多种因素决定的，这正像“意识”的产生一样，“意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物。当然，意识起初只是对直接的可感知的环境的一种意识，是对处于开始意识到自身的个人之外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识。同时，它也是对自然界的一种意识，自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同自然界的关系完全像动物同自然界的关系一样，人们就像牲畜一样慑服于自然界，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）；但是，另一方面，意识到必须和周围的个人来往，也就是开始意识到人总是生活在社会中的。”[100]这表明意识的影响因素是多样的，它对应的边界也受多种因素的影响。边界的移动不是一种单向的运动，也不是单一因素的影响结果。
（一）社会变迁对文化边界的影响
经济发展中，商业对文化边界的挤压是明显的，为市场而文化的现象遍及社会之中，那些紧盯“行情”专务“前卫”的人，更是为市场而市场了。这种情况下，文化的边界意识已经可有可无了，这种状况与其说是文化的衰落不如说是精神的衰落。在这种情况下，文化产品就要考虑怎样吸引顾客、抓住顾客，让顾客掏钱消费，由此导致文化产品的庸俗化、大众化。美国社会文化模式是一种经济形态的产物，是以经济利润为前提的，它是崇尚财富、把积累看得高于一切的文化伦理。这种重商主义文化，在人类诸多文化形态中具有特殊的价值边界。然而，这种文化边界在古代西方社会中的认可度是很小的，“在古代和中世纪，则肯定会遭排斥，因为它会被认为是最卑劣的贪婪”[101]。中国的文化传统讲究“义”“利”平衡、安贫乐道，追求理想胜过追求财富，这种文化意识在中国古代是有市场的。但到了今天，耻于言利的观念似乎已经“落伍”，改革开放以后“十亿人民九亿商”的说法，表明价值边界已经有了很大变化。同样是在推进经济发展，同样是在促进社会转型，中美的文化意识和价值边界预设却是不同的，如果只盯着美国的生活方式，以美国的社会制度、文化精神来判定我们的文化边界，那就失去了我们自己的价值标准，而不同社会发展中的价值边界是不能随意移植和嫁接的。
当今世界，文化多元化使民族文化固有的方阵和排列方式发生变化，并在新的环境中形成新的序列。发达国家希望把自己的文化逻辑强加给其他国家，把对自己有利的逻辑强加给其他国家。而那些经济力量薄弱的国家，经历着前所未有的文化震撼，不得不将自己原有的边界一再改写。在经济实力的更移中，文化影响力会有所损益，这是文化边界改变的重要原因。这样的背景中，中国不仅不能淡化国家意识，更要摒弃文化自卑感，清醒地认识到西方“伪世界主义”命题的实质——它不是基于对世界文化的差异性的尊重，而是试图消除文化多样性而重建一个符合自己标准的文化形态。西方国家关于“世界主义”的命题实际上是一种普世性的帝国主义，是把自己的特殊性认识作为样板，漠视了多元化的文化边界。丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》中指出，“在文化中，它的特征是自我实现，即将个人从传统束缚和归属纽带（家庭和血缘）中解脱出来，使得他们能按照自己的意愿‘塑造’自己；在性格结构上，是自我控制和先劳动后享受的规范，是在追求明确目标的过程中有意义的行为的规范”。它认定“世界主义”是不可避免的命运和普世解放的政治计划，是自然进化的国民伦理的终点，届时经济边界、金融边界和政治边界都会消失殆尽。它对所有国家都做出一种同样口吻的虚假许诺，用“股东民主”装点乌托邦资本主义的政治神话，在民主与市场的名义下进行文化转型。面对这种“世界主义”的文化入侵，我们不能以“全人类”的名义膜拜西方文化，不能放弃自己的文化坚守，试想：没有了文化自尊和文化自信，如何捍卫文化边界呢？
（二）现代科学技术对文化边界的影响
在现代技术的影响下，一些文化试图超越地理界限，形成“全球化”态势。航天技术、航海技术、克隆技术等使人们对自然界的认识更近一层，这样的情况下，文化的边界越走越远。马克思把科学技术的功能置于生产力发挥作用的范围以内，认为科学技术不仅是重要的发明物，甚至还是区分生产力发展水平的标志，他也意识到了科技的负面作用。就文化而言，科学技术的发展中，各种社会信息和思想观念通过现代传媒手段得到迅速传播，将文化发展推向丰富化和复杂化，导致文化边界的进一步模糊和交叉。毫无疑问，那些自觉推动对话的文化类型，会因为顺应历史发展潮流而处于有利的话语地位，坚守边界自然也比较容易；相反，那些墨守成规的文化形式却在历史发展的大趋势中逐步被边缘化。在技术的影响中，文化的边界走向哪里，变数依然很大。从部落文化到古代文明的转化是技术进步与社会发展相互作用的结果，其中农业文明的文化模式是科技有了较大发展的产物；现代工业文明是文化在现代科学技术发展过程中表现出的全新模式，“技术理性占据了主导地位，文化建设中的理性色彩、思辨色彩更加浓了”[102]，人们不仅在生活中追问文化的本来意蕴、发展机理和构建模式，还把人类的主体地位提高到一个崭新界面上。就意识形态及其边界而言，技术的意识形态化和意识形态的技术化正日趋融合。在这样的背景中，人们可能会被一种悖论困扰：一方面是对坚持固定的文化认同获得的幸福感；另一方面是随着人际交往而陷入文化差异的迷惑感。越来越多的人正生活在不同文化之间或文化边界上。一些人有意识地或无意识地淡化、消弭边界，首先是在文化意识上做文章，但通常以经济和科技为载体，以现代性和后殖民理论诠释其边界走向。对于发展中国家来说，他们坚定一个信念，全球化不是同质化和一体化，更不是要制造文化的单一性，它只是开启了文化世界的橱窗，使先前封闭的文化形式有可能穿过原有界限形成关联和融合，相距遥远的异域文化可以比肩接踵，并在同一个场域中废除不同的声音。与其说全球化正在湮灭文化边界，不如说全球化强化了文化边界意识。
现代技术的边界不断延展，造成了行为底线和道德底线的突破，思想边界和意识形态防线一再被跨越。技术化生存使人、事、物从遮蔽状态进入无蔽状态，意识形态的笼罩性发生变化，以前对一种形态的神秘感和臣服心态，因注入新的解读方式而变得透明化和通俗化，技术理性支配下的意识形态，经常使人感到那种无形的支配力量就在身边，而当人们认真体悟和琢磨它的存在时，又感到无边无际。比如，在丹尼尔·贝尔看来，资本主义文化边界的变化，“一个是资产阶级精于算计的精神；而另一个是现代经济和技术表达出来的永不安宁的浮士德式动机，其格言是‘无边无际的边界’，其目的是彻底改造自然”[103]。由此看来，一方面是技术的每一次进步给人带来的心理满足，使人在感受诗意的生活方式的同时寻找回归精神家园之路，人们将幸福托付于技术，于是就在社会的意识形态中注入了价值寄托。另一方面是技术的边界影响着价值边界，科学技术不仅导致了人的自我疏远，而且最终导致人的自我丧失。那些看起来是为了满足人类需要的工具，结果却制造出无数虚假的需要。这是科学技术对边界意识的双重影响，也是在一定程度上界定文化边界意识的思维方法。
网络文化作为技术与文化的联姻形式，造成了边界意识的新变化和新特征。网络文化的精神内蕴及其新型表现方式，是现代技术影响下的价值表现方式，基础进步程度决定着价值边界的存在状况。网络虚拟社会使网民的思维方式、认知方式及行为方式都发生了很多变化，合目的性以及合规律性的行为增加的同时，相反行为也在增多。人的意识在虚拟世界延伸的结果，使网络理性变得极其重要。在这种宽松的环境中，个体的自我意识与技术秩序的角色要求不可避免地出现了矛盾，在不少网民看来，文化领域是个自我表达和自我满足的地方。它是反制度的，也是反道德法律的。个人的感受、情感成了自我满足，而不是质量与价值这类客观标准，技术逻辑中的网络文化，一方面要求个体听命于政治规则和行政权力；另一方面又给个体提供了无边的世外桃源，以供网民骋其遐思。这种技术环境中的精神特质，具有超时空的想象力和扩展力，网络文化的幻觉感知模式不仅有助于创建网络乌托邦，而且提供了实现网络乌托邦的可能性，给予渴望乌托邦的人们真实的精神慰藉。这种精神特质也具有打破传统文化边界的破坏力和解构力，其中的技术与文化的关系不是谁决定谁的问题那么简单。文化获得了技术的特质，技术获得了文化的精神，网络文化成了具有现代性的文化和具有现代技术特质的文化，它对边界意识经常性地发生作用。
（三）社会交往对文化边界的影响
社会交往对文化的边界意识影响极大，这与文化认同有很大关系，是人在交往中被赋予共同的积极的建设性的力量的一种表现，也是表达归属感的一种体现。马克思恩格斯对这一问题极为关注，认为这是影响思想边界的活动方式，在他们看来，通过交往，地域性的个人将会被社会历史性的具有普遍经验的个人所代替。“不这样，（1）共产主义就只能作为某种地域性的东西而存在；（2）交往的力量本身就不可能发展成为一种普遍的因而是不堪忍受的力量：它们会依然处于地方的、笼罩着迷信气氛的‘状态’；（3）交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义。”[104]一定意义上说，交往就是一种边界革命。世界历史上，中国、埃及、巴比伦、印度等都是世界文明的发祥地，其文化边界是以各自地域为中心在交往中向外推进的。汤一介提出的“轴心时代”理论，把欧美文化、东亚文化、南亚文化和中东与北非文化（伊斯兰文化），以及以色列和分散在各地的犹太文化等，列为不同的文化类型，都有不同的文化边界。上述国家的文化“原点”和“原典”是不同的，其走向也不完全一样。每种文化之源，犹如被激活的动力点，向外扩散、辐射，类似于波的传播，后浪推前浪，前浪激后浪，形成差序格局，造成文化延伸的不同步性以及文化边界走向的不一致性。
作为一种势能，文化从“高端”向低势的倾斜与流淌是难以阻挡的。社会交往的全球化使人们超出了特定文化区域界限，使人们了解到其他的文化标准。工业、事业和教育领域的文化全球化，也同样改变着文化的边界。而互联网则超越地域概念，成为文化边界移动的强大动力。不过，在外力整合下，冲突的代价与合作的吸引力都在增长，虽然短时期内能够把知识与信仰世界的喧哗和骚乱控制住，重新构建起思想世界的统一性。但是，恰恰是这种思想世界的统一性掩盖着差异性，在文化认同中掩盖着思想分歧。当话语世界出现了分裂，公共话语、私人话语产生了背离，生活的表面平静掩饰着心理的内在紧张的时候，人们便会寻求另一种表达方式，从而使文化的表达边界发生变化。
元意识成分的变异和元叙事方式的变化，也是引起文化边界移动的重要原因。“原因并不复杂，一个古老的国家几乎与一个新兴的国家一样，在激烈的变革之后都失去了传统，在没有传统规范可循的时代里，一切人类天性中未经磨炼的欲望便会沿着粗俗突兀的路径生长。其结果，必然是随处可见的恶俗事物。”[105]这种现象的实质是价值边界的畸变，在当今中国社会中，由元意识和元叙事引起的恶俗文化随处可见，刻意虚饰、矫揉造作或故意欺骗成为常见的手法，不好却说好，不雅却装雅，不美却言美，就像食品上包裹的糖衣，外面是甜的，内容却可能已经变质。恶俗报纸、恶俗广告、恶俗标识、恶俗言行、恶俗人物、恶俗信仰、恶俗建筑、恶俗影视，都是通过露骨的具象主义或肤浅的抽象主义方式来表达的，其意向中有过度消费的价值追求，有刻意表达创造的自我满足心理，也有故意吸引眼球的媚世心理。这样，行为主体一方面为一种生活方式做贡献，另一方面用这种生活方式将平庸和欺骗提升为一种文化理念，于是一种新的边界意识出现了，这是现代文化与传统文化冲突和融合的结果。此外，跨文化发展所表现出的边界意识也不宜忽视，在确信社会主流或“次文化”安全的同时，必然要把其他一些文化划分到边界外，文化的边缘化现象不可避免地在社会中出现。拿艺术和文学作品来说，都是由知识分子创造的有界限的商品，它们在社会空间中的流动能力受到诸多限制，这是出于保护艺术和文学的需要而选择的方式。但是，在过度生产甚至仿制的情况下，它又显示出毫无边界和毫无价值尺度的侵略能力。