第3章 “9·11”之后：原教旨主义与恐怖
问：我们现在习惯性称为“9·11”的事件，在您看来，也是一个“史无前例”的，并且彻底改变了我们自我认知的事件吗？[4]
哈贝马斯（以下简称哈）：首先我要说明的是，在我回答你问题的这一刻，“9·11”事件已经过去3个月了。或许我来谈谈自己的经验会更好。10月份以来，我再次在曼哈顿待了大约两个月时间。我必须承认，30多年来，这个城市一直让我着迷，但我此次感觉这个“20世纪的首都”比以往更为陌生。这不仅是因为[这里]国旗飘扬和那种有些挑衅意味的爱国主义——“我们团结共存”（united we stand），而是因为氛围发生了变化；也不仅是指人们对团结有着异乎寻常的诉求，还有与之关联的针对所谓“反美主义”的情绪。[通常]美国人对陌生人非常慷慨，乐于助人，有时候还会敞开心扉与人拥抱，但这种气质似乎受到了某种不信任的影响。我们还会毫无保留地与他们并肩共存吗？在我们的美国朋友那里，我有着无可挑剔的“记录”。即便如此，我在进行批评时也要小心翼翼了。美军进入阿富汗之后，我在欧洲人中间（或者和欧洲人、以色列人一起）讨论政治话题时，突然意识到这一点。
另一方面，我在现场才感觉到了这一事件的分量。灾难像晴空霹雳一样从天而降，还有那些袭击者的残忍意图以及那种笼罩整个城市的压抑感，都让人感到不寒而栗。每一个朋友和同事都不约而同地回忆起那天上午9点过后不久的场景。总之，我时不时地体会到这种命运般的意味，您的问题对此也有所涉及。在左翼中也产生了一种广为接受的意识，即这是一个时代转折点。我不知道，政府是否有点陷入妄想，或者只是不想承担责任。无论如何，对新型恐怖袭击的反复的、不确定的公告和那个空洞的号召——“保持警惕”（be alert）——只能引起盲目的恐慌和不明确的警戒状态，而这也正是恐怖分子的意图。在纽约，人们已经准备好面对最糟糕的事情。人们会理所当然地将炭疽袭击（或者飞机坠毁在皇后区）的事件归咎于奥萨马·本·拉登的可怕阴谋。
在这样的背景中，你就可以理解[我的]那种怀疑了。从长期来看，我们同代人正在想什么，真的重要吗？如果“9·11”恐怖袭击像很多人所说的那样形成了一道“世界历史”的裂隙，那么它必须经得起和其他世界历史事件进行比较。我不会拿“珍珠港事件”来比较，而要和1914年8月来进行比较。第一次世界大战爆发，一个和平的、怀旧的、某种程度上天真的时代终结了。一战开启了一个全面战争和全面压迫、野蛮的机械化以及官僚制度集体谋杀的时代。当时可能流传着这样一种预兆。只有当我们回顾历史时，才能知道在曼哈顿南部那幢资本主义堡垒的象征性倒塌，是否意味着那种具有深刻意义的转折，或者这场灾难仅仅在非人性的戏剧性意义上证明了我们这个复杂的文明众所周知的弱点。如果这不同于法国大革命——康德称之为证明了“人类种族道德倾向”的“历史标志”（Geschichtszeichen）——[“9·11”事件]是不那么明确的事情（Unzweideutiges），历史事件的后果影响才能决定其地位的重要程度。
日后，人们或许可以将一些重要的发展回溯到“9·11事件”。但是我们不知道，我们今天所描绘的众多场景中哪一个在事实上造就了未来。由美国政府巧妙构建起来的反恐联盟，虽然是非常脆弱的，但它可以在最好情况下将古典国际法提升为一种世界主义的法制状态。在彼得山（Petersberg）上举行的阿富汗会议[5]得到了联合国的支持，会上提出了正确的路径，至少是一个充满希望的信号。但是，欧洲各国政府错误百出。作为欧洲人，他们显然还在打自己的小算盘，至少没有帮助鲍威尔对抗那些强硬派。小布什政府似乎没有受到丝毫影响，继续执行毫无道德原则的超级大国的自我中心路线。这个政府一如既往地反对引入国际法庭，而信任自己那个违反国际法的军事法庭。该政府拒绝签署生物武器条约，还当场宣布废除反导条约，并且认为“9·11事件”以一种荒谬的方式证明了建立反导系统的正当性。对这种无以复加的单边主义而言，世界已经变得太复杂了。当欧洲无法振作起来承担其在衰落的文明中应承担的角色，正在崛起的中国和正在衰败的俄罗斯不会自动服膺“美国治下的和平”（Pax Americana）模式。由于没有采取科索沃战争时所希望的警察行动，战争还是发生了，虽然采用了最新科技，但其风格依然是传统的。
阿富汗的悲惨景象让人想起了三十年战争[6]。当然我们有理由，甚至有很好的理由，用暴力的方式来除掉塔利班政权。他们不仅残暴地压迫妇女，而且压迫了[阿富汗的]全体人民；对于交出本·拉登这一合法要求也拒绝了。但是，他们空中有电子制导智能火箭[7]，那是一种具有集中打击能力的毁灭性力量；地面上有留着大胡子、装备着卡拉什尼科夫步枪的战士，散发着古代的野性。这两者是那么的不协调，构成了一种道德上难以接受的景象。只有当人们回忆起痴迷暴力的殖民历史，武断的地理划分，还有处于对抗中的大国依然把阿富汗视为工具时，才能真正理解这一切。但是，塔利班已然是历史的一部分了。
问：是的，我们的话题就是恐怖主义，它在“9·11事件”中获得了一种新的属性……
哈：那种可怕的做法本身就是前所未有的。我指的不仅是那些自杀袭击者的做法——他们将加满油的飞机连同机上的人质，变成了活生生的弹药；也不仅是令人难以接受的受害者数量和这场毁灭的可怕规模；他们的目的所具有的象征性力量也是全新的。袭击者不仅从物的意义上将曼哈顿最高的建筑夷为平地，而且摧毁了美国梦的符号。只有当爱国热潮退却之后，人们才能认识到其核心意义——作为曼哈顿的剪影，那幢建筑强有力地象征着这个国家的经济实力以及对未来的想象。当然，镜头和媒体的呈现也是全新的。它们将一个本地事件同步地转变为了一个全球事件，令全世界目瞪口呆。或许我们可以说，从严格意义上讲，“9·11”才是第一个世界历史事件：撞击，爆炸，缓慢的坍塌——令人匪夷所思的是，这一切并非好莱坞所为，而是残酷的现实——它在全世界公众的眼前实实在在地发生了。我的一个同事当时就在道纳大街（Duana Street）家中的露台上，距离世贸中心仅几分钟车程，他亲眼看见第二架飞机在顶端的楼层爆炸。他的体验和我坐在德国家中的电视机前虽然不同，看到的却是同样的景象。
这些观察还没有对这个独一无二的事件做出解释，即为什么恐怖主义由此获得了全新的属性。在我看来，有一个情况在此至关重要：我们不知道敌人是谁。本·拉登这个人更多的不过是具有一种代表性的功能，通过和以色列的游击队员或者一般的恐怖分子比较，就可以看出这一点。这些人也经常分散地、自行其是地进行战斗，因而也缺少集中的战斗力或组织的核心，无法成为打击的目标。但是，游击队员是在熟悉的领土上作战，而且具有明确的政治目标，即夺取权力。他们又和那些分散在全球的、像情报组织那样勾连起来的恐怖分子不同。在大多数情况下，后者具有原教旨主义的动机，但是除了搞破坏和制造不安之外，他们并没有明确的计划。我们无法辨别其身份，也无法真实地评估风险，只能暂时将这种恐怖主义和“基地组织”这个名称联系起来。这种不可辨识性赋予其一种新的属性。
当然，风险的不确定性本来就是恐怖主义的本质。但是美国媒体所详尽描绘的生物或化学战争场景以及对核恐怖主义的猜度，只能说明政府的无能，它至少要能确定风险的级别。但我们不知道是否确有其事。在以色列，当人们坐上公交车，或者进入商场，或者在迪斯科舞厅、广场逗留，人们知道可能会发生什么以及发生的频率。然而在美国或者欧洲，人们不能评估这种风险；根本就不存在风险种类、数量级和可能性的真实评估，我们也无法限定可能发生风险的地域。
受到威胁的国家面临一种窘境。它面对这些不确定的风险时，只能用国家的有组织的力量来进行回应，或者有时做出过度反应——在这种情况下，情报部门没有充足的信息来判断其反应是否过度。由此，国家陷入一种危险，即因为不恰当地采取手段而出丑：对内，安全措施的军事化将对法制国家构成威胁；对外，运用军事科技可能是不恰当的，有时甚至还是无效的。出于众所周知的目的，10月中[美国]国防部长拉姆斯菲尔德在布鲁塞尔举行的北约会议上再次提醒大家要注意不确定的恐怖袭击。他说：“当我看到已经在美国造成的破坏，我们可以大致设想，假如在纽约或伦敦或巴黎或柏林使用核、化学或生物武器，会造成什么后果。”（《南德意志报》，2001年12月19日）。与此不同的是，也存在长期看来有效的措施，美国政府在[9·11]袭击之后就采取了这样的措施：建立一个全球国家的反恐联盟，以此来有效控制可疑的资金流动和国际银行账目，并将各国情报部门的相关情报进行整合，并在世界范围内对相应的犯罪调查进行协调。
问：知识分子是具有特殊历史特征的一类人，如果确实可以这么说的话，他们会在当代扮演什么特殊角色吗？
哈：我不会这样说。作家、哲学家、人文和社会科学家、艺术家，他们一贯会表达观点，这次也有所反应。有人支持，有人反对，各国存在差异，众声喧哗，公众舆论有各种各样的声音——这一切都与海湾战争和科索沃战争时没什么不同。或许美国的声音反应更迅速，也更容易听到，但最终还是支持政府和爱国的。甚至左翼自由主义者似乎也暂时赞同布什的政策。如果我理解得对的话，著名学者理查德·罗蒂（Richard Rorty）表达的立场是十分典型的。另一方面，那些反对出兵阿富汗的人基于错误的预计，以为自己的实际评估是对的。这一次，我们不仅需要冷僻的人类学知识，还需要对军事、地缘政治的理解。我并不是要诉诸那种常见的反智偏见，说知识分子通常缺乏专业知识。如果你恰好不是经济学家，那么最好就不要对复杂的经济问题进行判断。但是在军事方面，知识分子显然和其他的书斋战略家没有什么区别。
问：您在保罗教堂的演讲[8]中将原教旨主义称为一种特殊的现代现象。为什么？
哈：这当然和如何使用专业术语有关。“原教旨主义”一词具有贬义。我们用这个词来指称这样一种精神态度，即当自己的信念和理由并非能被普遍接受时，依然坚持以政治的方式来实现它们。尤其是宗教信仰的真理。但是，我们不能将教条和法制信仰（Rechtglaubigkeit）与原教旨主义混淆起来。每种宗教教义都建立在信仰真理的教条核心之上。有时候还会有一个权威，例如教宗或者罗马的信理部，由他们来确定哪些观念偏离了教条和正统。只有当真正信仰的护卫者和代表不顾世界观多元社会的认知图景，并坚持以政治的方式（甚至采用暴力）来贯彻其教义和一般约束力（Allgemeinverbindlichkeit）时，一种传统才是原教旨主义的。
那些先知式的，产生于轴心时代的教义，一直到现代社会开端时，在以下的意义上还都是世界宗教——它们能够在一个弥散的、无所不包的帝国（Imperiums）的认知界限内进行传播。老帝国的“普遍主义”——从它自身的视角来看，由中心向四周逐渐模糊。它给各种世界宗教的排他性的有效性诉求（Geltungsanspruch）提供了恰当的视角背景。但是，在越来越复杂的现代性条件下，这样一种真理诉求（Wahrheitsanspruch）不能再简单地加以捍卫。在欧洲，信仰的分裂和社会的世俗化都要求宗教信仰必须在科学的世俗知识范围内，并在和其他宗教共有的话语世界（Diskursuniversum）中，对其非排他性的立场进行反思。在反思中意识到这种双重相对化，而不是要将自身信仰的真理进行相对化。宗教的反思任务就是学会用别人的眼光来进行观照，这一点曾经具有重要的政治意涵。这样，有信仰的人才能认识到，为什么为了贯彻其信仰诉求，他们必须放弃暴力，尤其要放弃国家组织的暴力。这一认知变化使得宗教宽容成为可能，并使得宗教与世界观中立的国家权力出现分离。
如果当代的一些政权，例如伊朗，拒绝进行这样的分离，或者当宗教引发的运动试图重建伊斯兰式的神权政治（Theokratie），我们将此视为原教旨主义。我将用“对认知不协调的压抑”（Verdrängung kognitiver Dissonanzen）来解释这种狂热心态。处在唯科学主义和世界观多元主义的认知条件下——按照后者的看法，一种无所不包的世界视角的认知环境已经无效了——这种心态才会要求返回到排他性的前现代信仰态度中去。这种态度会产生出认知不协调，因为在多元主义社会的复杂生活关系中，在规范意义上，只有一种规范和一种严格的普遍主义是相容的——也就是，要同等地尊重每个人，无论他是天主教徒还是新教徒，穆斯林还是犹太教徒，印度教徒还是佛教徒，有信仰者还是无信仰者。
问：如何来区分我们今天所见的伊斯兰原教旨主义和以往的那些原教旨主义的潮流和做法，例如近代早期的女巫猎杀？
哈：或许存在一个母题，可以将您所说的现象联系起来，那就是对传统生活方式剧烈“断根化”之恐惧的反应。政治和经济的现代化当时可能已经在欧洲的一些地区引起了这种恐惧。伴随着市场的（尤其是金融市场的）全球化和[国家的]直接干预，我们今天当然处于一种截然不同的处境之中。在此期间，世界社会（Weltgesellschaft）[9]也分裂为获利国家、受益国家和失败国家，情况又有所不同了。对阿拉伯世界而言，美国是资本主义现代化的驱动力量。美国因为拥有不可超越的发展先手，有压倒性的技术、经济和政治—军事优势，这既是对[美国]自我意识的伤害，又是被暗中赞叹的榜样。西方世界成了[阿拉伯世界]自己失败经验的替罪羊。在剧烈加速的现代化进程中，人民与其文化传统发生了撕裂。在欧洲，有幸的是在有利的条件下，表现为一个创造性的摧毁过程，而在其他国家却展现为既往生活方式解体，而且在几代人中都没有可能的补充方式。
那种防御反应诉诸信仰力量，而不是西方在世界范围内的世俗力量，它似乎要将在那里再度发挥那种已经失去的潜力。这在心理学上是可以理解的。原教旨主义愤怒地回溯到那样一种信仰观念。现代社会还没有使它进入自我反思的学习过程，也没有使它产生出和政治分离的世界性阐释。那种信仰所依赖的要素，恰好是西方所缺乏的。[西方之外的]其他文化深受世界各大宗教的影响，但它们面对的西方仅仅是物质主义消费文化，这种文化是琐碎而又难以抗拒的。我们必须承认：如果西方打算仅仅用人权来促进国外市场的自由出口，而在本国内则放松新自由主义的划分——宗教原教旨主义和空洞的世俗化——实际上，她的自我呈现是缺乏规范性内核的。
问：从哲学角度看，您认为恐怖主义归根结底是一种政治行为吗？
哈：阿塔（Atta，那个来自汉堡的埃及人，他驾驶第一架飞机撞上了大楼）的行为给出了一个政治答案，而就其主观意义上不是[一种政治行为]。但是，今天的伊斯兰原教旨主义一直在产生政治动机，今天我们面对其宗教狂热的形式，无论如何都不能忽视其政治动机。此外，这一信息也与以下事实吻合：有些今天参与“圣战”的恐怖分子，几年前还是世俗的民族主义者。如果我们来看一下这些人的履历，就会发现惊人的连续性。对民族主义军政府的失望，可能也使得宗教为旧的政治导向提供了一种新的、明显在主观上具有说服力的语言。
问：您究竟如何理解恐怖主义？我们能否对国家恐怖主义和国际恐怖主义进行有意义的区分？
哈：巴勒斯坦的恐怖主义在某些方面还具有旧模式的特征。这有关谋杀和杀戮，讲的是对敌人、妇女和儿童的无差别消灭——以命抵命。这有别于那些在游击战中以准军事形式出现的恐怖主义。后者决定了20世纪后半叶不少民族解放运动的面貌，并且至今还在车臣的独立战争中有所影响。相反，在“9·11”袭击中达到顶峰的那种全球恐怖主义，具有一种无力反抗的无政府主义特征。当它反对一个敌人时，从实用主义角度看，这种敌人是以其为目标的军事行动完全无法战胜的。它唯一可能的效果是让政府和民众惊恐不安。
我们的这个复杂社会从技术层面来看是极易受到破坏的，[这样的复杂社会甚至]为一次又一次地打破正常生活提供了极佳的机会。而且只需要极小的代价就能给正常的进程带去巨大的破坏性后果。国际恐怖主义将两者都推向极致——既缺乏现实的目标，又犬儒地利用了复杂体系的脆弱性。
问：我们必须将恐怖主义与一般的犯罪以及其他类型的暴力的使用进行区分吗？
哈：不一定。从伦理角度来看，对恐怖主义行径——无论出于何种动机或在何种处境中进行——不存在任何借口。我们没有权利利用他人的生命和痛苦来实现自己的目标。没有谋杀是正当的。但是从历史角度来看，恐怖主义在何种意义上是种罪行，这就需要刑事法官来认定了。它不同于个人行为，它应当受到公众的关注；它也不是出于嫉妒的谋杀，[因而]必须对之进行不同类型的分析。否则我们就不需要做这个访谈了。在政权更迭的时候，政治恐怖和一般犯罪之间的差异就会更为明显。它使过去的恐怖主义者获得权力，并把他们变得令人尊敬。在这种政治的暴力转换中，恐怖主义者只能希望以现实主义的方式来达成可理解的政治目标，而通过克服一种不公平的状况，反过来获得某种合法化。但是，我今天想象不出任何语境可以将“9·11”中的暴行理解为政治行为。
问：您是否认为，当时应该把这种行径看作一种宣战行为？
哈：虽然使用“战争”这一表述会少一些歧义，从道德角度来看，要比“十字军东征”少一些争议。但我认为，布什号召发起一场“反恐战争”的这个决定，在规范意义上和实用意义上都是一个严重的错误。在规范意义上，他把这些罪犯提高为战争对手；而在实用意义上，我们不能对一个难以把握的“网络”发起战争——如果这个词还要保留任何确定的意义的话。
问：西方必须以更高的敏感性来面对其他文化，并且要进行更多的自我批评，如果这么做是对的，西方该如何着手呢？您在这一关系中谈到了“翻译”，还谈到了寻找“共同语言”。这是什么意思？
哈：“9·11事件”之后经常有人问我，这样的暴力现象是否导致我在《交往行为理论》中提出的以理解为导向的行动陷入了难堪。无疑，我们生活在和平而富有的经济合作与发展组织[10]中，[在这里]依然有社会不平等和令人羞辱的歧视、贫困化、边缘化。这一切都具有结构性的、某种程度上已经习以为常的暴力。恰恰因为我们的社会关系充斥着暴力、战略行动和操纵，我们不能忽视另外两件事：一方面，我们的日常共存的实践建立在一个共同的背景信念（Hintergrundüberzeugung）、文化自明性（Selbstverständlichkeit）和相互预期的基础之上。在此，行为协调是通过熟悉的语言游戏来对彼此提出的，或者至少是含蓄承认的有效性诉求而起作用的——在或多或少具备正当理由的公共空间中。另一方面，交往障碍、误解和不理解、不真诚和误导会产生冲突。如果冲突的结果太过痛苦，就会需要医生，或者诉诸法庭来解决。暴力始于受干扰的交往，后者因无法克制的相互不信任而导致交往破裂。但是，一旦带有交往障碍的暴力开始了，在它爆发之后，人们就可以知道是什么出了问题以及如何去修正。
这个平常的观点还可以用于您提到的那种冲突上。情况在此会更为复杂，因为不同的民族、生活方式和文化本来就有差异，对彼此而言也是陌生的。他们并不是像“同志”或“亲属”那样对待彼此——同志和亲属在家庭或日常生活中已经通过一种系统的扭曲化交往而彼此异化（entfremdet）了。此外，在国际交往中，抑制暴力的法律手段作用相对要弱一些。而在跨文化关系中，法律最多创造出字面意义上的体制性框架，例如联合国的维也纳人权大会。不论在多个层面上跨文化讨论对人权问题的不同解读有多么重要，单靠这些形式上的交流，并不能打破形成刻板印象的窠臼。同样重要的是，要针对人权的有争议解释，在不同层面上进行跨文化沟通。一种心态的开启，更多是通过关系的自由化，通过压力和恐惧的客观释放而起作用的。在交往的日常实践中，人们必须建立信任资本（Vertrauenskapital）。只有如此，随后，媒体、学校和家庭中的广泛有效的启蒙才能开展。这种启蒙必须从自身的政治文化前提出发。
对我们自己而言，如何在这种关系中面对其他文化以及规范性地自我呈现也十分重要。在这样一个自我理解的修正过程中，如果西方想要被认为是一种文明的塑造力量，她必须学会如何修正其政治。如果不能在政治上对失控的资本主义进行抑制，那么世界社会的破坏性分层（Stratifikation）就会难以掌控。全球经济的发展动力是不一致的，它所造成的破坏性后果至少应当得到均衡——我指的是整个地区及整个大陆的衰落和贫困化。这不仅关系到歧视、对其他文化的侮辱和贬低。“文化冲突”（Kampf der Kulturen）通常只是表象，在它后面隐藏着西方切实的物质利益，例如对石油产量的支配权和能源运输的安全。
问：那么我们就必须自问，对话的模型是否适合跨文化交流？我们用来寻求不同文化之间共同点的概念不恰恰是我们自己的吗？
哈：对欧洲中心论的破坏性怀疑，恰恰激发了相反的问题：这样一个源于日常言说，并且自洪堡以来从文本注释的实践中发展出方法的解释学理解模型，为什么在自己的文化之外，在自己的生活方式和传统之外，就突然失效了呢？在任何情况下，一个解释必须要跨越双方的解释学前理解（Vorverständnis）差异，无论文化差异是大是小，时空距离是长是短，语义差别是大是小。概括地说，所有的解释都是翻译。概念图式（Begriffsschema）的理念构建出多个世界中的一个，它不可能是没有矛盾的。为了理解这一点，我们不需要回到戴维森（Davidson）的理论，我们也可以从伽达默尔式（Gadamer'schen）的论证看出，一个封闭的意义世界中的理念是无法和其他世界通约的，它是有矛盾的。
但是，从中并不必然产生出一种方法论上的种族中心主义。罗蒂和麦金泰尔（MacIntyre）都为一种理解的同化模型（Assimilationsmodell）辩护。这个模型认为，激进的解释要么是对自身合理化标准的补偿，要么是一种皈依（Konversion），即听命于一种完全陌生的世界图景的合理性。我们只需要能够理解，一种阐释世界的语言所要满足的条件中包含了什么。但是，这种表述至多符合这样一种初始状态，即它要努力成为一种诠释，因为它使得参与者认识到其初始诠释视角的单边性。对话参与者要与这种理解困难做斗争，这样才能够拓展诸种视角并最终使它们达成一致，因为他们在接受“说话者”和“听话者”的对话角色过程中，已经参与了一种根本对称性的建构。从根本上来说，所有言语情景（Sprechsituation）都要求这种对称性。每个有资格的言说者已经学会如何运用人称代词系统，同时也已经获得了在对话中转换第一人称和第二人称视角的能力。在这种彼此的视角接受活动中，合作产生了一种共同的阐释视域。在该视域中，双方才能建立起一种交互主体的共有解释，而不是种族中心意义上纳入式的或转化式的解释。
此外，这个解释学模型说明，只有当理解尝试在相互的视角接受的对等条件下进行时，它才有成功的希望。有好的意图，没有明显的暴力，这些都是有所助益的，但是它们并不充分。如果没有一个非扭曲的、不受潜在权力关系控制的交往环境，其结果总有强制之嫌。选择性、拓展能力和修正的需求，当然最多通常只表达人类难以避免的可错性（Fallibilität），但是，它们经常无法与那种盲目的瞬间相区分——解释总是要归因于对强者暴力的屈从。在此意义上，交往总是充满歧义的，同样一种表达总隐含了暴力。然而，如果人们想要根据这种描述来对交往进行本体论化，如果人们在其中仅仅看到了暴力就误解其本质：那种批判力量——即要打破暴力并防止它以新的形式再生——要包含在理解的目标之中，并且包含在我们对该目标的态度之中。
问：全球化使我们不得不仔细思考主权这一国际法概念。您是如何看待各种国际组织的作用的？世界主义（Kosmopolitismus）这一启蒙运动的核心理念，在今天的处境中还依然有用吗？
哈：我认为卡尔·施米特的存在主义观念，即政治应当致力构建针对他人的集体认同的自我主张，是错误的，而且从其实际结果来看是危险的。这种敌友关系的本体论化（Ontologisierung）暗示，尝试对好战的国际法主体之间的关系进行全球性立法，只是为了普遍地掩盖自身的特殊利益。但是我们并不能忽略，20世纪的极权统治以其政治上的残暴，在新的高度上否认了古典国际法的无罪推定（Unschuldsvermutung）。因此，我们长久以来已然处于一个过渡之中，即从古典国际法到康德所期待的世界公民状态的过渡。这是一个事实。在规范意义上，我也没有看到有其他有意义的替代[方案]。但是，我们也不能避而不谈其阴暗面。从二战结束之后对战争罪行进行的纽伦堡审判和东京审判以来，从联合国成立与《联合国人权宣言》[发表]以来，从冷战结束之后人权政策开始实施以来，从北约对科索沃有争议的干预以来，还有从对国际恐怖主义宣战以来，无论如何，这个过渡状态的矛盾性已经日益明显了。
一方面，民族共同体（Völkergemeinschaft）的概念已经在联合国及其机构中得到了体制性的表现。民族共同体要通过对侵略战争的刑事定罪（Poenalisierung）来中止国家之间的自然状态。这种刑事定罪要将反人类的种族屠杀和罪行纳入犯罪的范畴，并对侵犯人权[的行径]进行惩罚。海牙法庭审判了米洛舍维奇[11]这个前国家元首。英国最高法院也几乎阻止了对皮诺切特[12]这个罪行累累的独裁者的遣返。国际刑事法庭尚在建立之中。不干预主权国家内部事务的原则已经漏洞百出：安理会的决议剥夺了伊拉克政府对本国领空的控制权；蓝盔部队[13]在喀布尔保障了后塔利班政府的安全；处于内战边缘的马其顿，也因为欧盟的压力而接受了阿尔巴尼亚族少数派的要求。[14]
另一方面，联合国常常不过是只纸老虎，要依赖于大国的合作。在经历了1989年的转折之后，安理会对其宣扬的民族共同体原则也只能有选择地加以遵守。正如斯雷布列尼察惨案[15]所显示的那样，联合国部队很多时候并不具备兑现其承诺的能力。如果安理会无法通过其决议，如同在科索沃冲突中那样，而类似于北约的地区性联盟却在没有授权的情况下自行其是，致命的权力落差也就一目了然了。在合法但无力的国际共同体的权威以及那些具备军事能力但只寻求其自身利益的民族国家之间，就会产生上述权力落差。
存在于应然和实然之间以及法律和权力之间的对立，既损害了联合国的可信度，也妨碍了自我赋权国家的干预行动。那些国家——即便有好的理由——直接跳过了委托人将其警察行为合法化，并使之堕落为战争行为。如此一来，这个本可避免的警察行为也就和一般战争无法区别了。这种源自传统的权力政治（Machtpolitik）、对地区联盟伙伴的考虑以及世界主义法权统治的想法之间的不明冲突，不仅激化了联合国内部在南方和北方、东方和西方的积存利益冲突，而且激起了超级大国对规范限制其行动自由的做法的不信任。这样就在西方阵营内部引发了盎格鲁—撒克逊国家和大陆国家之间的分歧，前者更信奉国际关系的“现实主义学派”，而后者支持决定的合法化，并在规范上支持和鼓励国际法向一种跨国的法治秩序转化。
在科索沃战争中或者有关阿富汗的政策中，在目标方面的相关差异就变得更为明显了。只有当某一天，那些大陆实体，例如欧盟、北美自由贸易协定和东盟，为了达成跨国协定并为一个越来越密集的组织、会议和实践的网络承担起责任，成为具有行为能力的行动者，这一存在于现实主义和强烈规范主义行为导向之间的对立才能得以化解。只有当全球事务参与者（global player）对失控的市场形成政治制衡力，才能为联合国那些高尚的计划和政治制度基础的实现提供担保。
问：您在您的政治学和伦理学论文中捍卫了一种普遍主义，对此有人钦佩，有人提出了批评。这种普遍主义和宽容有什么关系？宽容是否更多的是一种“家长式”概念，更应被“友好待客”（Gastfreudschaft）的观念所替代？
哈：宽容概念在历史上的用法和这种意涵非常接近。请想一下《南特赦令》：法国国王承认了胡格诺派（一个少数教派）的宗教信仰及其教义，并准许他们有条件地进行崇拜活动，条件是他们不得质疑王室权威和天主教的统治地位。从这种家长式意义上讲，宽容已经被实践了几百年。“家长式”是指这一赦令的单边性，主权的统治者或者多数派文化进行协商后，准备“容忍”少数派的偏差行为。在这一语境中，宽容包含了对负担的容忍，是一种赦免行为或者一种示好。一方允许其他人在某种程度上有条件地偏离“常态”：那些被宽容的少数派不得跨越“可容忍的边界”。这种威权式的“准许观念”为批评指责预留了合理的位置（雷纳·福斯特），因为权威可以任意地界定宽容的界限，即什么能被接受，什么不能被接受。于是就形成了这样的印象，这种宽容只有在一定界限内才能得以实践，在边界之外宽容就不存在了，其核心里包含了不宽容。您的问题可能带有这样的考虑。
今天我们遇到了“好战的民主”这一悖论性的概念。根据这一概念，民主的公民自由在实践中，在民主的敌人那里遇到了其边界。自由的敌人没有自由。通过这个例子可以看出，要彻底解构宽容概念就会落入一个陷阱。因为民主的法治国家恰恰与那种家长式的宽容在前提上是相矛盾的。在一个政治共同体中，其公民要彼此确认具有同等的权利，这将不再给权威留有余地，而权威是要单方面地确定宽容的界线的。在权利平等和公民相互承认的基础上，没有人具有特权，都是从其自身的价值设定来确定宽容的界线。当然，相互宽容对方的不同信仰或者生活方式——认为它不如自己的生活方式——需要人们在共同认可的价值观基础上划清界限。但是在民主共同体的情况下，这些已经作为正义原则写入了宪法。当然，对宪法规范和法条也会存在争议。重要的是一些法条和规范所特有的自返性。对此，我们就要讲到普遍主义的问题。
宪法自身已经明确，应当如何来决定宪法解释冲突的那些体制和程序。但在个别案例中，这个问题超出了边界，例如在今天伊斯兰极端主义的案例中，后者公开煽动突破宪法的底线。有意思的是，宪法已经超出了这些程序，即超出了所有的实践和（在规范上具有约束力的）安排。宪法甚至可以容忍公民不服从，以此用反思的方式包容可能越界的条件。一部民主的宪法还宽容不同政见者的抵抗。在穷尽一切合法途径之后，不同政见者继续为已经生效的决议或判决而斗争，当然条件是这些违反规则的抵抗，根据宪法精神和条款，其本身是正当的，进行[斗争]的方式是要让多数人重新思考其决定，但其诉求必须具有非暴力的本质。这样，实现同等公民权利这一民主计划本身恰恰要依靠那些少数派的抵抗。那些少数派可能今天作为民主的敌人出现，明天则会作为民主真正的朋友出现。
回到您的问题，这种对于“好战的民主”的宽容界限的反思性自我超越，要归因于一种自由秩序的法律和道德基础的普遍主义。在严格意义上，“普遍主义”就是一种理性道德的平等的个人主义。这种道德要求相互承认，也就是对每个人具有同等的尊重和互相考虑。成为这个包容的，亦即对所有人开放的道德共同体的成员，不仅要求团结一致和非歧视的包容，还意味每个人具有同等的维护其个体性和差异性的权利。受到这一思想启发的话语，在以下两个本质属性上，其结构不同于任何其他话语。
一方面，法律和道德的普遍主义的话语容易被滥用为一种合法化的狡猾的形式，因为在理性的一般意义背后可能隐藏着特殊的利益。此外，对卡尔·施米特的不满就建立在这种意识形态功能之上——它已经受到了青年马克思的谴责。因为施米特将“人性”——人性符合平等的个人主义的标准——和“兽性”混为一谈。像施米特那样的法西斯主义者所忽略的，马克思绝不会遗漏，那是话语的另一种属性，即那种特殊的自我指涉。这使得话语变成了实现自我修正的学习过程的手段。我们批评普遍主义标准是单方的、选择性运用的，对普遍主义话语所隐含的意识形态用法进行解构性揭露，都要回到由这个话语本身提出的批判性视角。所以，道德的和法律的普遍主义在以下意义上是不可超越的——你可以批判充满错误的实践，但要先提出你自己的标准。
问：最后一个问题，您能谈谈英雄主义这个概念吗？
哈：那些在9月11日为了拯救他人而出生入死的消防员，他们的勇气、纪律和无私令人尊敬。但是，为什么一定要称他们为“英雄”呢？或许这个词的含义在美国英语中和在德语中有所不同。每当“英雄”备受推崇时，我都会问这样的问题，谁需要英雄以及为什么需要英雄。在无伤大雅的意义上，我们可以理解布莱希特的警示：“怜悯那需要英雄的国家吧。”[16]