主题论文
论韩非
易志刚 王晓兴
摘要 韩非把“法”“术”“势”统一起来，认为三者不可偏废，是先秦法家集大成者。韩非并不是一个掌握实权的政治家、实践家，而是一个思想家、哲学家。在他的学说和主张背后，饱含着对历史和人以及天道和人道的反思。从历史的变迁中把握现实，由天道而求人道，构筑“务为治者”的合理性根据，是韩非哲学的起点，也是韩非哲学的终点和目标。韩非的影响是深远的，他的学说和主张以及他的哲学，成为秦汉以后中国古代政治乃至普通人日常生活中奉行的信条。韩非哲学的致命处，是折断了中国人的脊梁。中国人要重新挺直脊梁，除了批判和反思，也必须从自己的文化传统中，找到自立于天地之间的思想资源。要把这项工作做起来，恐怕还只能像宋学一样，从孟子开始。
关键词 务为治者 天道 人道 道理
今天的中国，比任何时候都更加需要对自己的历史和文化进行审视。在这种自我批判中，孔子无疑是重要的对象，但还有一个人是不能忽视的，就是韩非。经过汉帝国“罢黜百家、独尊儒术”的学术和思想运动，孔子及其代表的儒家被打造成为官方意识形态。但这个官方意识形态更多地只是一面旗帜，一套宣传的口号。韩非及其代表的法家才是秦汉以后大一统中央集权制国家的政治纲领，是上至帝王下至底层奉行的信条。
一 “务为治者”与“战国”
包括法家在内的先秦诸子百家，是西周封建制遭遇危机的产物，也是中国古代文明在西周封建制崩溃后寻求重建的产物。司马谈《论六家要指》所谓“务为治者”，其意即在于此。在司马谈看来，虽然诸子皆“务为治者”，但其理论路径各不相同，“直所从言之异路”；因此，“有省不省耳”——各有其所是，亦各有其所不是罢了。（《史记·太史公自序》）
西周封建制塑造了古代中国人的基本生存样式，也奠定了中国文化的基因；但是，在外在的军事压力和内在的制度缺陷双重挤压下，西周封建制不可避免地走向崩溃。自公元前770年平王东迁建立东周，到公元前679年齐桓公始霸诸侯，近100年的时间内，以诸夏为主干的中国古代文明经历了“南夷与北狄交，中国不绝若线”（《春秋公羊传·僖公四年》）的生死危机。由齐桓公开启的春秋霸政挽救了中国古代文明，却没有恢复西周的封建制度，而是开创出一种新的文明形式——战国，或用现代术语来表达——一种新型的领土国家及其国际关系。这种新的文明形式并没有持存下来，最终被大一统的中央集权制帝国所取代，“战国”让位于新的“天下”。那么，“战国”作为一种不同于西周的文明形式究竟意味着什么？它为什么不能在古代中国持存下来？
我们的探讨从风行于各国的“变法”开始。
春秋到战国，各国纷纷变法。比较彻底的变法，公认是商鞅在秦国实行的变法。商鞅前后两次变法，目的很明确，就是“强秦”。商鞅变法，是秦国走向强盛的起点，也奠定了秦国最终兼并六国、实现天下一统的基础。商鞅变法，被认为是中国历史上成功进行政治、经济改革的典范。商鞅变法后秦国的面貌，司马迁有一个描述：“行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。”（《史记·商君列传》）这是国内的景象。至于国际上，按照司马迁的描述：“秦人富强，天子致胙于孝公，诸侯毕贺。”（《史记·商君列传》）周天子赐祭肉，诸侯都来祝贺，可谓“无敌于天下”而“立威诸侯”（《史记·范睢蔡泽列传》）。但在秦国强盛的背后，却是对中国古代文明历经夏商周三代积淀起来的文化成果和价值观的否定。在商鞅看来，所谓“礼乐”“诗书”“修善”“孝悌”“贞廉”“仁义”等，就像寄生在人体上的虱虮一样，是为“六虱”，是应该清除的。而清除“六虱”最有效的手段就是战争。商鞅说得简单而明确：“国贫而务战，毒生于敌，无六虱，必强；国富而不战，偷生于内，有六虱，必弱。”（《商君书·靳令》）在这种以战争为手段的策略下，商鞅推出一系列行之有效的“强秦”主张。对商鞅的这些主张，特别是其中的一些极端主张，如通过弱民而强国，任用奸民而不是良民、善民来治理国家，等等，多有学者站在现代立场上予以剖析。但对于我们而言，问题的关键还在于：历经夏商周三代的发展而达到“郁郁乎文哉”的文明成就，经过以孔子为代表的儒家学派整理、传承而成为诸子百家共同文化经典的“六艺”及其蕴含的价值观，怎么就成了应该清除的“六虱”呢？
由春秋霸政开创的新的领土国家并没有催生出新的理想。“王天下”，这个由西周封建制打造出来的文化理想，依然是中国古代文明在几近毁灭中重新站起来并寻求重建的目标。而西周封建制留下的教训却是刻骨铭心的，这个教训就是：一个受制于国人、贵族和诸侯势力的王权不可能担当起“王天下”的历史责任。在新的领土国家成长起来的过程中，这个教训越来越成为那些获得独立发展机会和条件的诸侯们的自觉意识，并成为各诸侯国旨在建立绝对君权的经济和政治改革运动（所谓“变法”）的重要推动力量。随着几个大的诸侯国在兼并战争中脱颖而出，称王就成为这些拥有强大经济和军事实力的领土国家的不二选择。
称王，宣告了“王天下”的目标和王者的野心，也宣告了新的领土国家作为一种文明形式不可能在中国古代持存下来。因为，“王天下”本身就是对各自独立的领土国家的否定。在“王天下”的理想下，战国注定了只是一个过渡，各领土国家不过是为了达成目标和实现野心的临时战车，既不具备成长为彼此独立的主权国家的条件，甚至也不具备成长为一个完整意义上的国家，也即全面、综合、均衡发展经济、文化和民生的人类共同体的条件。这样的领土国家，只有一个单一的任务，就是战争。虽然耕战并举，但耕只是服务于战争的手段，是战争的经济基础。
在这样的领土国家中，古代中国人的基本生存样式发生了重大变化。首先，在西周封建制度下，共同体成员是拥有“私田”因此也拥有相应权利的“国人”。在新的领土国家中，兼并战争极大地扩充了诸侯国的领土，不仅产生出按地域划分并由国君直接掌控的行政单位——郡或县，也使严格划分“公田”和“私田”的封建土地制度转化为以土地国有为基础的授田制度。在新的授田制度下，各领土国家都经历了一个被称为“体国经野”的过程，传统意义上的“国人”和“野人”的界限被泯灭，“国人”变成了没有权利也没有差别的“黎民”或“黔首”。其次，在西周封建制度下，共同体赖以维系的纽带是共同体成员对祖先的文化认同，以及通过对祭祀祖先权利的划分所确立的大小宗尊卑等级及其相应的礼仪制度。礼仪制度赋予封建秩序下每一个人各安其所的身份及其意义，同时也建立起个人和共同体之间的血肉联系。在新的领土国家中，随着郡县制取代封建制，一方面，君权通过剥夺世袭贵族的权利而日趋集中和强大；另一方面，个人与共同体之间那种以血缘宗法为基础的天然联系也被摧毁。对于个人而言，共同体不再和他休戚相关，而是外在于他的属于别人的东西。
生存样式的变化，使建立在传统生存样式之上、以“德”为核心的西周文化失去了基础，也使孔子总结西周文化而建构的、以“六艺”为经典的“仁”的哲学和价值观失去了意义。面对日益残酷的兼并战争，各国君主以及掌握实权、厉行“变法”的政治家们（也即通常意义上所谓“法家”），唯一看重的就是“富国强兵”。因为，只有“富国强兵”才能赢得战争的胜利，才能最终实现“王天下”的目标。“富国强兵”成为战国的时代精神和主旋律，在这个主旋律面前，凡是无益于“富国强兵”甚或有害于“富国强兵”的东西，包括“礼乐”“诗书”“修善”“孝悌”“贞廉”“仁义”等，一概成了如商鞅所鄙弃的“六虱”。
那么，如何才能做到“富国强兵”呢？用一个字来概括，就是“治”。商鞅说过：“国治必强。”（《商君书·开塞》）在这个意义上，“治”是“富国强兵”的条件。“治”是和“乱”相对的。“乱”就是没有秩序，而“乱”的顶点就是王权的崩溃和共同体的解体，所谓天下大乱；因此，“治”就是秩序，就是绝对的王权和共同体的稳定。无论是相对于西周“溥天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的封建秩序而言，还是相对于“战国七雄”竞相称王的目标——“王天下”而言，战国都堪称乱世。称王，就是要结束战国乱世重建王权，从天下大乱走向天下大治。在这个意义上，“治”又是“富国强兵”的目标，因为在这里“治”直接就是“王天下”。由此看来，司马谈所谓“务为治者”，确实抓住了问题的关键。
司马谈《论六家要指》开篇即援引《易大传》，明确提出自己的论域就是“天下”：
《易大传》: “天下一致而百虑，同归而殊涂。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。（《史记·太史公自序》）
“天下”，是中国文化特有的一个概念，虽然常常被诠释为“世界（World）”，但“天下”既不同于西方文化中的“World”，也不能和“World”的中文翻译“世界”划等号。在中国文化中，“天”是和“人”相对而言的，是在人之外和人不能左右的，进而言之，是在人之外和人不能左右的一切，也就是说，凡是在人之外和人不能左右的都可以称为“天”。很显然，“天下”并不是“天”。既然不是天，就只能是人，是包括人、人的活动以及人的活动所产生的结果在内的一切，用中国的传统术语来表达，就是人间；用现代术语来表达，就是人的社会。人只能在大地上生存，人的活动产生的结果也只能存在于大地之上。因此，从直观的角度看，“天下”也是一个地域概念，即凡是有人或人的活动所至的地方的总称。在这个意义上，“天下”大体上相当于“世界”。但是，“天下”的含义并不止于此。既然叫“天下”，就和“天”有关，是和天相通、相应、相副，冥冥之中受天的制御因而体现天的气运和定数的。天的气运和定数就是“天道”，这个“天道”通过人和人的活动在人间或人的社会体现出来，就是人间的秩序和社会的典章制度，就是“人道”。人间秩序和社会典章制度符合天道，就是“天下有道”，就是“王天下”，就是“治”。
司马谈进而以“天下”为论域，从“务为治者”的角度，对阴阳、儒、墨、名、法、道等各家的“省”与“不省”一一进行论述。司马谈对各家的具体看法不是我们这里关注的重点，我们感兴趣的是以下两点：（1）司马谈“务为治者”的道家立场；（2）司马谈“务为治者”的“人主”立场。司马谈写道：
道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然。以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。（《史记·太史公自序》）
司马谈显然是心仪于道家的，因此把道家看成总结了前面五家“省”与“不省”, “因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，集众家之所长的致治之说。汉初尚黄老，司马谈心仪道家并不奇怪。但我们知道，作为先秦法家集大成者的韩非，竟然也从老子的道家思想中寻求“务为治者”的哲学基础。那么，在中国文化中，玄虚缥缈的“道”究竟是怎样成为“治”的哲学基础的？这是我们下面讨论韩非必须回答的。
至于司马谈的“人主”立场，从他超出一般意义上的“省”与“不省”而专门针对儒家的批评看得很清楚。在司马谈看来，儒家“以为人主天下之仪表也”，希望“人主”成为人间表率、社会楷模，事事躬亲、时时带头；但如果像这样“主劳而臣逸”, “人主”就会因为“神大用”“形大劳”而精力衰竭、形体凋敝，最终非累死不可，又怎么谈得上“治”呢？司马谈写道：“神者生之本也，形者生之具也。不先定其神 [形]，而曰‘我有以治天下’，何由哉？”（《史记·太史公自序》）这就透露出一个信息：在司马谈眼里，“治”只是专对“人主”而言，所谓“务为治者”也只是为“人主”服务的；更为重要的是，司马谈并不认为这是他的私见，而是诸子百家的共识。那么，“务为治者”的“人主”立场果真就是诸子百家的共识吗？这也是我们在下面讨论韩非要努力回答的。
二 韩非的学说和主张
韩非被公认是法家的集大成者。但和其他法家人物不同，韩非并不是一个掌握实权的政治家、实践家。他是一个思想家，一个关心现实政治的学者。
韩非（约公元前280年～公元前233年），战国时期韩国贵族。据司马迁记载，韩非口吃，不善言谈而长于著述。这大概是韩非虽多次向韩王进谏，却不为所用的原因。据说，秦王政（秦始皇）看了韩非的书很是赞赏，但韩非代表韩国出使秦国，却正当壮年而客死在秦国的监狱中。司马迁感叹：“韩非知说之难，为《说难》书甚具，终死于秦，不能自脱。”“余独悲韩子为《说难》而不能自脱耳。”（《史记·老子韩非列传》）虽然秦始皇杀了韩非，却在秦的政治实践中贯彻了韩非的学说和主张，使之成为秦帝国以及继秦以后大一统中央集权制国家的理论基础。
和成功实行变法的商鞅不同，韩非的著述并不是为了“强秦”，而是因痛恨韩国的衰败而作。因此，在他的著述中，并不见政治家的自恃和夸耀，而多有对历史和现实政治的反省、批判，以及深入的辨析和寻根究底的思考。现存《韩非子》55篇，其中或有伪作，但大体出自韩非之手，是讨论韩非可靠的一手资料。下面，我们就依据《韩非子》，来讨论韩非的学说和主张。
（一）奸佞和庸主
无论从历史还是从现实的角度，韩非最为痛恨的，就是奸佞当道和人主昏庸。在《韩非子》书中，几乎所有篇章都不乏对奸佞和庸主的批判。《八奸》和《十过》两篇，则比较集中地分析、批判了奸佞和庸主形形色色的伎俩和类型。
韩非列举了八种奸佞的伎俩：同床、在旁、父兄、养殃、民萌、流行、威强、四方。所谓“同床”，就是通过贿赂夫人宠妾，蛊惑人主；所谓“在旁”，就是拉拢倡优侏儒、亲信侍从，蒙骗人主；所谓“父兄”，就是勾结公子贵胄、大臣廷吏，干扰人主；所谓“养殃”，就是用宫室台池、倩女狗马淫乱人主；所谓“民萌”，就是散发公财取悦百姓，提高个人声誉，遮蔽人主；所谓“流行”，就是搜罗辩士和能言善说的人，用巧文之言、流行之辞坑害人主；所谓“威强”，就是豢养剑客死士，恐吓群臣和百姓，威逼人主；所谓“四方”，就是阴结大国、强国，借外力胁迫人主。在韩非看来，正常健康的政治生态本来应该是：
贤材者处厚禄，任大官；功大者有尊爵，受重赏。官贤者量其能，赋禄者称其功。是以贤者不诬能以事其主，有功者乐进其业，故事成功立。（《韩非子·八奸》）
但现实是一派亡国之风：
今则不然，不课贤不肖，不论有功劳，用诸侯之重，听左右之谒。父兄大臣上请爵禄于上，而下卖之以收财利，及以树私党。故财利多者买官以为贵，有左右之交者请谒以成重。功劳之臣不论，官职之迁失谬。是以吏偷官而外交，弃事而亲财。是以贤者懈怠而不劝，有功者隳而简其业，此亡国之风也。（《韩非子·八奸》）
造成这种情况的原因，除了奸佞当道，当然还有人主的昏庸。韩非列举了人主昏庸的十种类型：
十过：一曰行小忠，则大忠之贼也。二曰顾小利，则大利之残也。三曰行僻自用，无礼诸侯，则亡身之至也。四曰不务听治而好五音，则穷身之事也。五曰贪愎喜利，则灭国杀身之本也。六曰耽于女乐，不顾国政，则亡国之祸也。七曰离内远游而忽于谏士，则危身之道也。八曰过而不听于忠臣，而独行其意，则灭高名，为人笑之始也。九曰内不量力，外恃诸侯，则削国之患也。十曰国小无礼，不用谏臣，则绝世之势也。（《韩非子·十过》）
这十种过失，除了第一种“行小忠”是用公元前575年晋楚鄢陵之战中，楚军司马子反因为侍从谷阳“行小忠”敬酒，子反酒醉不能紧急应召，致使楚军不得不星夜败退，子反自杀身亡的故事，警示做人主的不要因为臣下的愚忠而妨害军国大事，所谓“行小忠则大忠之贼也”，其余九种均是取自历史和现实政治中，各国君主因为昏庸而导致身败名裂、亡国绝世的真实事例。
那么，如何才能杜绝奸佞、矫正庸主呢？
（二）“法术之士”和“当涂之人”
韩非提出“法术之士”的概念。“法术之士”是“智术之士”和“能法之士”的合称，所以也称“智术能法之士”。什么是“智术能法之士”？韩非说：
智术之士，必远见而明察，不明察不能烛私；能法之士，必强毅而劲直，不劲直不能矫奸。（《韩非子·孤愤》）
“智术能法之士”的对立面是“重人”，也即握有重权的奸佞之人，所以也称“当涂之人”：
重人也者，无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家，力能得其君，此所为重人也。（《韩非子·孤愤》）
“智术能法之士”或“法术之士”与“重人”或“当涂之人”，是势不两立、你死我活的仇敌：
智术之士，明察听用，且烛重人之阴情；能法之士，劲直听用，且矫重人之奸行。故智术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外矣。是智法之士与当涂之人，不可两存之仇也。（《韩非子·孤愤》）
可是，“法术之士”要和“当涂之人”宣战，却是极其危险的。因为，“当涂之人”有“五胜之资”，而“法术之士”却处“五不胜之势”：
法术之士操五不胜之势，以岁数而又不得见；当涂之人乘五胜之资，而旦暮独说于前。故法术之士奚道得进，而人主奚时得悟乎？故资必不胜而势不两存，法术之士焉得不危！其可以罪过诬者，以公法而诛之；其不可被以罪过者，以私剑而穷之。是明法术而逆主上者，不僇于吏诛，必死于私剑矣。（《韩非子·孤愤》）
韩非所谓“五胜”和“五不胜”具体是指：（1）“以疏远与近爱信争”, “法术之士”不能取胜；（2）“以新旅与习故争”, “法术之士”不能取胜；（3）“以反主意与同好争”, “法术之士”不能取胜；（4）“以轻贱与贵重争”, “法术之士”不能取胜；（5）“以一口与一国争”, “法术之士”不能取胜。而之所以形成“法术之士”和“当涂之人”的这种态势，主要责任却是在人主。对于人主而言，“当涂之人”是很少不被信任和宠爱的。因为迎合人主，投其所好，本来就是“当涂之人”得以晋升和掌握重权的途径。至于“法术之士”，既不会阿谀谄媚，又不会拉帮结派，甚至还要“以法术之言矫人主阿辟之心”，想要得到人主的信任和重用，可以说是难上加难。其结果是，“法术之士”只能急流勇退，以求保全自己的性命而已。韩非写道：
今人主不合参验而行诛，不待见功而爵禄，故法术之士安能蒙死亡而进其说？奸邪之臣安肯乘利而退其身？（《韩非子·孤愤》）
况且，世上人主大多喜怒无常，即使同样的行为在不同的时候和情境下，也会有绝然相反的结果。春秋时期卫国的嬖大夫弥子瑕受卫灵公宠信，按卫国法令，私驾君车论罪当处刖刑。弥子瑕母亲病了，弥子瑕得知后假托君命夜驾君车而出。卫灵公听说后，称赞他孝顺，为了母亲竟然以身犯险。等到弥子瑕失宠，卫灵公却旧事重提，以假托君命私驾君车加罪于弥子瑕。弥子瑕私驾君车是同一个行为，之所以一时被称赞一时又获罪，只是因为卫灵公自己的爱憎发生了变化。韩非警告那些靠近人主，试图向人主进谏的“说者”：
夫龙之为虫也，柔可狎而骑也；然其喉下有逆鳞径尺，若人有婴之者，则必杀人。人主亦有逆鳞，说者能无婴人主之逆鳞，则几矣。（《韩非·说难》）
龙这种动物，温顺的时候甚至可以戏耍它、骑它，但如果触碰到了它喉下的那块逆鳞，它是会杀人的；人主也有逆鳞，若是触碰到了人主的逆鳞，则难免杀身之祸。
（三）圣主和贤臣
奸佞当道，人主昏庸，贤能者慑于淫威，只能退避三舍、明哲保身。这是韩非面对的政治现实，也是韩非穷毕生精力想要破解的一道难题。或许有人会想，只要人主圣明，能够任用能干的贤臣，问题就迎刃而解了。但纵观历史和现实，哪里又有几个圣明的人主？而即使圣主当世，贤臣就一定能被认识、被任用吗？按照通常的标准，商汤算得上是圣主了，而伊尹也是公认的贤臣，但商汤和伊尹的相识又是何其之难：
上古有汤至圣也，伊尹至智也；夫至智说至圣，然且七十说而不受，身执鼎俎为庖宰，昵近习亲，而汤乃仅知其贤而用之。故曰：以至智说至圣未必至而见受，伊尹说汤是也。（《韩非子·难言》）
进而言之，纵算圣主和贤臣的结合，确能使问题迎刃而解，可究竟何为圣主，何为贤臣？对于韩非来说，这是不能不辨析清楚的。
（1）尧舜圣贤，矛楯之说也
尧舜是公认的圣贤，却逃不过韩非的辨析和质疑。当舜还是尧的臣子的时候，历山一带的农夫“侵畔”（相互侵占田界），舜就到那里去种田，一年后“甽亩正”（田界恢复正常）；黄河边的渔民“争坻”（抢夺水中高地），舜就到那里去打鱼，一年后“让长”（礼让长者）；东夷的陶工“器苦窳”（陶器粗糙低劣），舜就到那里去制陶，一年后“器牢”（陶器结实）。韩非发问：当舜行德化之时，尧不是天子吗？既然如此，要么肯定尧为圣王而否定舜，要么肯定舜的德化之功而否定尧；这二者是不能同时成立的。韩非写道：
圣人明察在上位，将使天下无奸也。今耕渔不争，陶器不窳，舜又何德而化？舜之救败也，则是尧有失也。贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化，不可两得也。楚人有鬻楯与矛者，誉之曰：“吾楯之坚，物莫能陷也。”又誉其矛曰：“吾矛之利，于物无不陷也。”或曰：“以子之矛陷子之楯，何如？”其人弗能应也。夫不可陷之楯与无不陷之矛，不可同世而立。今尧、舜之不可两誉，矛楯之说也。（《韩非子·难一》）
并且，在韩非看来，舜的“德化”也实在不值得称道：以舜的品德和能力，竟然要亲自去耕、渔、陶三年，才能纠正三个微不足道的过失。天下之大，像这样的过失可以说没有穷尽，舜又怎么“德化”得过来呢？正可谓：“舜有尽，寿有尽，天下过无已者，以有尽逐无已，所止者寡矣。”（《韩非子·难一》）
（2）文王囚于羑里，非智也
周文王是儒家尊奉的圣王，自然也逃不过韩非的辨析和质疑。还在殷纣王的时候，周文王遭到纣王的厌恶，于是就将洛水西边、赤壤地方方圆千里的土地进献给纣王，并请求废除炮烙酷刑。这件事让天下人都很高兴。孔子以文王“轻千里之国而请解炮烙之刑”赞其仁，以文王“出千里之地而得天下之心”称其智。韩非却不以为然：
仲尼以文王为智也，不亦过乎？夫智者，知祸难之地而辟之者也，是以身不及于患也。使文王所以见恶于纣者，以其不得人心耶？则虽索人心以解恶可也。纣以其大得人心而恶之，己又轻地以收人心，是重见疑也。固其所以桎梏囚于羑里也。（《韩非子·难二》）
（3）孔子之对，亡国之言也
韩非更对孔子的政治主张进行辩难。叶公子高问政，孔子答：“政在悦近而来远。”鲁哀公问政，孔子答：“政在选贤。”齐景公问政，孔子答：“政在节财。”对于孔子的回答，韩非批评道：“仲尼之对，亡国之言也。”为什么？针对孔子的解释，韩非一一进行驳辨，并在批判孔子的同时提出自己的政治主张。
关于“悦近而来远”，孔子的解释是：“叶都大而国小，民有背心。”韩非辨析道：
叶民有倍心，而说之“悦近而来远”，则是教民怀惠。惠之为政，无功者受赏，而有罪者免，此法之所以败也。法败而政乱，以乱政治败民，未见其可也。（《韩非子·难三》）
韩非提出自己的政治主张：
有功者必赏，赏者不得君，力之所致也；有罪者必诛，诛者不怨上，罪之所生也。民知诛罚之皆起于身也，故疾功利于业，而不受赐于君。（《韩非子·难三》）
韩非在这里以“法”和“惠”相对，主张赏有功、诛有罪，皆是依法而行，受赏者不用感恩，受诛者罪有应得，无论赏罚都和君王是否“悦”民没有关系，因为“民”直接面对的是“法”。这正是韩非关于“法”的基本主张。
关于“选贤”，孔子的解释是：“鲁哀公有大臣三人，外障距诸侯四邻之士，内比周而以愚其君。”韩非辨析道：
此非功伐之论也，选其心之所谓贤者也。使哀公知三子外障距内比周也，则三子不一日立矣。哀公不知选贤，选其心之所谓贤，故三子得任事。（《韩非子·难三》）
韩非提出自己的政治主张：
明君不自举臣，臣相进也；不自贤，功自徇也。论之于任，试之于事，课之于功，故群臣公正而无私，不隐贤，不进不肖。然则人主奚劳于选贤？（《韩非子·难三》）
鲁哀公的问题恰恰在于，仅凭个人的意愿和私见选拔贤臣，因此才会形成“三桓”把持鲁国内政和外交的局面。在韩非看来，人主不凭个人意愿提拔臣子，臣子自会争相进用；不凭个人私见判定贤人，立功的人自会随之而来。以臣子的职任鉴别他们，以臣子的工作测试他们，依据臣子取得的成绩考核他们，群臣就会公正而无私，不隐瞒贤人，不推荐不贤的人。既然这样，人主又何必劳于选贤呢？这正是韩非循名责实的主张，是法家所谓“术”的要义所在。
关于“节财”，孔子的解释是：“齐景公筑雍门，为路寝，一朝而以三百乘之家赐者三。”韩非辨析道：
是使景公无术以享厚乐，而独俭于上，未免于贫也。有君以千里养其口腹，则虽桀、纣不侈焉。齐国方三千里而桓公以其半自养，是侈于桀、纣也；然而能为五霸冠者，知侈俭之地也。（《韩非子·难三》）
韩非提出自己的政治主张：
为君不能禁下而自禁者，谓之劫；不能饰下而自饰者，谓之乱；不节下而自节者，谓之贫。明君使人无私，以诈而食者禁；力尽于事，归利于上者必闻，闻者必赏；污秽为私者必知，知者必诛。然故忠臣尽忠于公，民士竭力于家，百官精克于上，侈倍景公，非国之患也。（《韩非子·难三》）
齐景公用百乘之家进行赏赐，一掷千金，看似奢靡无度；但作为拥有方三千里国土的人主，哪怕拿一半国土的所出用于享乐，也是天经地义的。孔子规劝齐景公要厉行节约，无非是要人主眼睁睁看着下面的臣子尽享荣华富贵，而自己却在上面苦苦地勤俭节约，实在是大谬不然。在韩非看来，人主不能禁止臣下而只能约束自己，叫做灾难；不能整饰臣下而只能规范自己，叫做混乱；不能节制臣下而只能检点自己，叫做贫困。人主要做的是禁绝所有人的私心和奸诈，使他们一心为公，一心向主，闻公必赏，知私必诛。这样的人主，纵算数倍于齐景公的奢靡，也不会成为国家的祸患。这就完全站在人主的立场，把整个国家乃至天下视为供人主享用的个人私产。而人主之所以享有这样的权力，只是因为他是“人主”，拥有超乎一切的威势。这就是韩非所谓的“势”。
通过对包括尧、舜、文王、孔子等世所公认的圣贤的辨析，韩非摧毁了传统意义上的圣贤观。在韩非看来，人主想要实现“王天下”的目标，既不能幻想从历史中寻求可以为楷模的圣王，那样的圣王是不切实际的；也不能奢望在现实中找到可以为辅佐的忠臣，那样的忠臣是靠不住的。因为，人主和臣下之间，既无父子之亲，也无兄弟之情，联系他们的纽带只有一个“利”字。韩非写道：
今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主之过父母之亲也，此不熟于论恩诈而诬也，故明主不受也。圣人之治也，审于法禁，法禁明著则官治；必于赏罚，赏罚不阿则民用。官治则国富，国富则兵强，而霸王之业成矣。霸王者，人主之大利也。人主挟大利以听治，故其任官者当能，其赏罚无私。使士民明焉尽力致死，则功伐可立而爵禄可致，爵禄致而富贵之业成矣。富贵者，人臣之大利也。人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望。此谓君不仁，臣不忠，则可以霸王矣。（《韩非子·六反》）
摒弃了仁义忠信的人主，唯一可以依凭的只有他自己。孤独的人主，才是名副其实的人主。因为，他无需他求，只要参透并接受像韩非这样的“法术之士”的理论，自觉地集“法”“术”“势”于自身，操生杀“二柄”而毋使权力旁落，他就是至高无上的人间秩序的缔造者。他自己就是“圣王”。
（四）“法”“术”“势”和“二柄”
在先秦法家中，商鞅重“法”，申不害重“术”，慎到重“势”。韩非对商鞅、申不害和慎到的学说进行批判和总结，把“法”“术”“势”三者统一起来，认为三者皆是人主之“具”和人主之“资”，不可偏废。是为先秦法家集大成者。
（1）“法”和“术”
韩非《定法》篇专门讨论了商鞅和申不害，对他们只重“法”和“术”的一方而忽视另一方的缺失提出批评。韩非设问：商鞅和申不害二者究竟谁更契合人主的需要？韩非回答：这是不能比较的，正像人不吃饭就会饿死、不穿衣就会冻死，但不能问吃饭和穿衣究竟哪一样对人的生命更重要。韩非说：
君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。（《韩非子·定法》）
在韩非看来，申不害辅佐韩昭侯变法，虽取得重要成就，但片面推行“术”治，疏于“法”治，忽略了“法”的稳定性、一致性和连续性。韩由“三家分晋”而来，但申不害在晋的旧法没有废止的情况下，急于颁行新法，致使“故新相反，前后相悖”。其结果，“申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣。故托万乘之劲韩，七十年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰于官之患也”。商鞅在秦成功实行变法，虽然厉行“告相坐而责其实，连什伍而同其罪，赏厚而信，刑重而必”等良法，使秦国迅速“国富而兵强”，但不懂得“术”治，“无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣”。其结果，“商君虽十饰其法，人臣反用其资。故乘强秦之资数十年，而不至于帝王者，法不勤饰于官，主无术于上之患也”。（《韩非子·定法》）
更进一步，韩非对商鞅和申不害本身在“法”和“术”的理解和运用上存在的不足，也提出批评，认为“二子之于法术皆未尽善也”。在韩非看来，商鞅的军爵法，是不切实际和错误的。阵前杀敌斩首就升官进爵，正如同让一介莽夫去做工匠和医生一样是荒唐的，因为“治官者，智能也”。至于申不害，虽然重“术”，却说出“治不逾官，虽知弗言”这样的话。韩非批评说：“人主以一国目视，故视莫明焉；以一国耳听，故听莫聪焉。今知而弗言，则人主尚安假借矣。”（《韩非子·定法》）
商鞅和申不害之所以“之于法术皆未尽善”，是因为他们并没有理解“法”和“术”作为“帝王之具”的奥秘。韩非说：
人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。（《韩非子·难三》）
术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。（《韩非子·定法》
其实，关于“法”“术”及其关系和统一，韩非在其著述中不厌其详也不厌其烦，从多方面、多角度和多层次予以阐释，而他自己则显然是以“法术之士”而自诩。这是因为，在韩非心目中，唯有“法”“术”并重，才是人主“王天下”的不二法门。作为高居于权力顶峰的人主，一方面必须维护自己的最高权力不受侵犯，另一方面又必须任用臣属以实现对“天下”的统治。任用臣属就意味着权力下放，就会导致权力的分散、旁落乃至失控。而失控的权力，既是滋生奸佞的温床，也是“乱”的渊薮。那么，如何才能既维护最高统治权不使旁落和失控，又实现对“天下”的有效统治呢？在韩非看来，“法”和“术”的统一，或“法”“术”一体，就是对这个困扰人主的千古难题的解答。
“法”，是人主布之于“天下”，让所有人遵守的，也是各级臣属据以行使权力的公开的依据。“法”的特点是“显”，所以为“公法”。既为公法，则“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争”；就能杜绝各级臣属的“私曲”“私行”；而“能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱”。（《韩非子·有度》）“公”的另一层也是更重要的含义是，它是出自人主“王天下”的公心，而非出自任何其他个人或方面的私欲。这就不仅保证了“法”的唯一性，也保证了“法”和最高统治权的一致和统一。
“术”，是人主藏之于胸，秘不示人的，是人主统御臣属的手段，也即驭人之术。“术”的特点是“潜”，所以喜怒哀乐不形于色，所谓“术不欲见”也。虽然“术不欲见”，却并非阴术。之所以喜怒哀乐不形于色，是因为人主只有通过赏或罚才能实行对臣属的统御，而赏罚的根据却不是人主一时的好恶或诸如喜怒哀乐的情绪，而是“法”或“公法”。并且，人主的好恶，会成为臣属谄媚逢迎或彼此倾轧的导引；人主喜怒哀乐情绪的变化，会成为臣属出入进退的根据；甚至人主的政治倾向和政治抱负，也会成为臣属妄自猜度并据以贪功冒进或以身试法的筹码。因此，人主必须心扉紧闭，深藏不露，神龙见尾不见首。这是人主作为孤独者的更深一层含义。
“法”和“术”的统一，或“法”“术”一体，不啻是人主雄踞天下的一把利剑，而“法”和“术”则不过是这把利剑的两刃或两个方面。人主要拿起这把利剑并不困难。他无需把自己塑造成为至仁至义的圣王，也无需等待旷世的贤能忠臣，他只需下定决心一断于法，把自己的好恶和喜怒哀乐乃至宏伟的抱负深藏于心，就能负阴而抱阳、守内而御外、处虚而务实、以静而制动，以其无为而无不为，以一人而“王天下”。这里蕴含着中国古代最深刻的智慧。这或许就是中国古代帝王最傲慢的自称，为“孤”、为“寡”、为“一人”或“余一人”的原因所在。韩非写道：
释法术而任心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差短长，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立。（《韩非子·用人》）
（2）“势”
“势”指的是人主所处的位势，也就是他拥有的最高统治权或绝对权力。很显然，韩非关于“法”“术”一体的学说，是建立在人主拥有最高统治权的基础上。“势”，是韩非学说和主张的逻辑前提。如果这个前提遭到质疑，韩非的全部学说和主张也就垮台了。这一点，作为论辩高手的韩非是清楚的，所以专门写了《难势》讨论这个问题，以确立“势”作为自己学说和主张的逻辑前提和基础。
《难势》首先引出慎到关于“势”的主张，然后从质疑和反质疑两个层次上进行辨析，类似于黑格尔哲学中的正题、反题和合题。
正题。韩非引慎到的主张：
飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。（《韩非子·难势》）
反题。韩非以“应慎子曰”提出质疑，实际上是当时流行的一种政治主张。质疑从两个层面展开。首先，质疑者认为，龙蛇能腾云驾雾是因为龙蛇自身具备腾云驾雾的条件；螾蚁不能是因为自身不具备这样的条件，就像桀纣虽然“南面而王天下”，却依然搞得天下大乱，是因为桀纣不具备“王天下”的才能一样。质疑者由此提出：
夫释贤而专任势，足以为治乎？则吾未得见也。（《韩非子·难势》）
其次，尧舜和桀纣所依凭的“势”是一样的，结果却不一样。这说明“势”和“治”“乱”并没有必然的关系，“尧舜得势而治，桀纣得势而乱”。然而，世上“贤者寡而不肖者众”, “势”往往就成了“养虎狼之心而成暴乱之事者”，是为“天下之大患”。“势”不过是达到“治”的一个因素，好比天下是一驾马车，“势”是拉车的马，而人主则是驾车的驭手。如果驭手是尧舜，则天下“治”；如果驭手是桀纣，则天下“乱”。因此，“释贤而专任势”想要天下“治”是不可能的。
合题。韩非以“复应之曰”提出反质疑，实际上就是韩非自己的主张。韩非首先提出“自然之势”和“人之所设”两个概念，认为质疑者说的不过是“自然之势”，是就尧舜或桀纣“生而在上位”而言。所谓“尧舜得势而治”，是说尧舜“生而在上位”，则“贤”本身就是“势”，是为“势治”；所谓“桀纣得势而乱”，是说桀纣“生而在上位”，则“不肖”本身就是“势”，是为“势乱”。无论“势治”还是“势乱”，都是人无可奈何的。如果“势”是“人之所设”，是一种由人主动建立起来的绝对权力，那么“势”和“贤”就是不可两立的“矛楯之说”。韩非说：
以为不可陷之楯与无不陷之矛，为名不可两立也。夫贤之为势不可禁，而势之为道也无不禁，以不可禁 [之贤与无不禁] 之势，此矛楯之说也。夫贤势之不相容亦明矣。（《韩非子·难势》）
韩非进而针对质疑者“贤者寡而不肖者众”的论据，提出无论尧舜还是桀纣都是“千世而一出”，世上的人主大都不过是才质平平的“中者”。所谓“人之所设”，既不是为了尧舜，也不是为了桀纣，而是为“中者”所设。韩非写道：
中者，上不及尧舜而下亦不为桀纣，抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也；抱法处势而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也。（《韩非子·难势》）
韩非是雄辩家，层层设问，又层层辨析，似乎天衣无缝，无懈可击。然而，如果“自然之势”必须待尧舜千世一治，而韩非所谓“势”既是“人之所设”，又是可以“去”和“废”的；那么，废去了“势”将会怎样呢？难道没有了人主的最高统治权或绝对权力，就一定如韩非所说，“去势则乱”吗？韩非没有也不可能从这样的角度提出问题。这是“务为治者”的人主立场使然。当然，不仅韩非，中国古代绝大多数思想家也没有从这样的角度提出问题。这同样是“务为治者”的人主立场使然。
（3）“二柄”
韩非强调“法”“术”“势”并重，不可偏废。但从政治实践的角度看，“术”却因为其操作性而成为人主不可或缺的能力。在某种意义上，“术”最突出地体现了中国古代帝王的秉性。“术”的主要内容就是“二柄”。韩非说：
术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。（《韩非子·定法》）
明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。（《韩非子·二柄》）
而执行“二柄”的程序或规则就是“循名而责实”，就是“形名参同”或“审合刑名”。韩非说：
有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。（《韩非子·主道》）
君臣不同道，下以名祷。君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也。（《韩非子·杨权》）
所谓“有言者”就是进言的臣下，自然会拿出自己的主张（名），所以说“下以名祷”；所谓“有事者”就是履职的臣下，自然会达成一定的功效（形），所以说“臣效其形”；人主依据臣下的主张（“君操其名”），看他实际的功效是否和他的主张相一致，就叫“形名参同”或“审合刑名”。一致就赏，不一致就罚。韩非说：
人主将欲禁奸，则审合刑名者，言与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也；群臣其言小而功大者亦罚，非不说于大功也，以为不当名也，害甚于有大功，故罚。（《韩非子·二柄》）
言大功小受罚，是人之常情；但言小功大也罚，则超出了一般人的常识。韩非举例，过去韩昭侯喝醉酒睡着了，掌帽官担心他冷就给他盖上了衣服。韩昭侯睡醒后很高兴，就问左右：“是谁盖的衣服？”左右回答：“掌帽官。”韩昭侯便同时处罚了掌衣官和掌帽官。处罚掌衣官，是因为掌衣官失职；处罚掌帽官，是因为掌帽官越权。韩昭侯并非喜欢寒冷，而是因为越权的危害超过了寒冷。这就是人主的“术”，是申不害辅佐韩昭侯留下的遗产。
韩非生活于战国末期，他的学说和主张是战国“富国强兵”时代精神的产物，也服务于战国特定历史时期“务为治者”的政治需要。但是，由于韩非并没有成为掌握实权的政治家，这个缺点——如果是缺点的话，反倒使他与那些游走于各诸侯国之间，靠兜售一些似是而非的方略以换取个人荣华富贵的纵横家有着根本的区别。他批评纵横家，“国利未立，封土厚禄至矣；主上虽卑，人臣尊矣；国地虽削，私家富矣。事成，则以权长重；事败，则以富退处。”（《韩非子·五蠹》）可谓直击要害。他的学说和主张，也比那些参与现实政治的法家更深刻。在他的学说和主张背后，饱含着对历史和人以及天道和人道的反思。这使他成为一个哲学家。在一定意义上，韩非并不属于他的时代，因为他的学说和主张并不能成为那些竞相称王的野心家的行动指南。不妨说，他的学说和主张是属于不久以后的未来，是为实现了“王天下”目标的皇帝准备的。他死在秦王政的监狱中，但他的学术和主张却成为秦始皇打造中国历史上第一个大一统集权制帝国的政治纲领。这是他无法逃脱的宿命，而他的个人命运就是他的学说和主张最好的诠释。
三 韩非的哲学
韩非把天下治乱托付给“人主”，但这个高居于一切权力和人之上的“人主”，是需要根据和理由的。这个根据和理由，既要从历史和现实中去寻求，也要超出人和人的活动之外，向“天”而求。从历史的变迁中把握现实，由“天道”而求“人道”或“人主之道”，构筑人主及其统治的合理性根据，是韩非哲学的起点，也是韩非哲学的终点和目标。正如太史公司马迁所言，“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《史记·太史公自序》）。如果说，孔子哲学的出发点和目标是做人，做一个好人；那么，韩非哲学的出发点和目标，就是做一个合乎“天道”的人主，也即“有道之君”或“有道之主”。
（一）“古今异俗”与“好利恶害”
中国古代文化的一个突出特点，就是重史。这个特点，由于孔子整理和传承“六艺”使成为华夏文明共同的文化经典得到加强，也有了可以依凭的思想资源。孔子讲三代相因而有所损益，抓住的是历史变迁中代代相因而不变的东西，并把它升华为“仁”的哲学。韩非从历史中看到的首先是变，是“古今异俗”，因此主张“新故异备”。备者，应对之策也。
关于“古今异俗”，韩非有一个简单而明确的判语：
上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。（《韩非子·五蠹》）
韩非把历史划分为“上古之世”“中古之世”“近古之世”和“今世”。在韩非眼中，今世为乱世，几乎乏善可言。因此，人们总想从过去的历史中寻求解决今世问题的灵丹妙药。看起来，无论上古、中古还是近古，似乎都有可称道、可为今世典范的圣贤及其英雄业绩和高尚品格。上古之世，因为人少而禽兽众，人们苦于禽兽的侵扰，有人“构木为巢，以避群害”，就被奉为圣人而使“王天下”，是为“有巢氏”；又因为吃的都是生猛野食，人们苦于腥臊腐臭所带来的疾病，有人“钻燧取火，以化腥臊”，也被奉为圣人而使“王天下”，是为“燧人氏”。中古之世，有鲧禹决渎治水；近古之世，有汤武征伐桀纣之暴。这些都是古代圣贤了不起的英雄业绩。但是，如果有人在鲧禹面前夸耀构木钻燧，在汤武面前夸耀决渎，那是一定会被耻笑的。至于仁义、礼让、不争等，这些被人们称颂的古代圣贤的高尚品格，也是需要讨论而很可怀疑的。古代的不争，是因为人少而生活资源丰厚，因此无需争；今世的争，是因为人多而生活资源匮乏，因此不得不争。古代的礼让，是因为即使贵为天子其所享用的也比不过今世的一个看门仆役；今世的贪恋，是因为即使区区一介县令也有供子孙后代享用的荣华富贵。韩非写道：
是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也；重争士橐，非下也，权重也。（《韩非子·五蠹》）
虽然“古今异俗”，有争与不争和让与不让的区分，但古之人与今之人却并不因此就有“仁”“鄙”“高”“下”的不同。作为人，他们是一样的，有着相同的行为倾向——“情”，或相同的意愿——“心”。这个相同的行为倾向或意愿也即“情”或“心”，就是“好利恶害”，就是“欲利”。韩非说：
夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。（《韩非子·奸劫弑臣》）
好利恶害，夫人之所有也。（《韩非子·难二》）
而“好利恶害”或“欲利”，是人的生存需求使然。韩非说：
人无毛羽，不衣则不犯寒。上不属天，而下不着地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心。（《韩非子·解老》）
因为是生存需要使然，所以人的行为无论其外表看起来是多么高尚或卑下，毫无例外都是出于“利”的考虑，是“利”的意愿也即“欲利”使然。韩非写道：
故王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。（《韩非子·备内》）
有人从人性论的角度，把韩非的这种看法说成一种主张“性恶”的人性理论，或许不无道理。但韩非在这里并不涉及善恶问题，因为在他的哲学中所谓善恶是另有标准的。抛开性善、性恶不谈，当韩非把人的一切行为都视为“欲利”或由“利”所驱动，并以此为基点来理解历史和现实，那么每一个人就都是一个具有不同意愿或不同利益取向的行为者或行为主体，而如何协调这些具有不同意愿或不同利益取向的行为者或行为主体就成为头等重要的问题。孔子是承认“欲”的，但他是在“己”“人”“欲”三者的关系或结构中，在承认每一个人都是一个意愿主体的基础上，提出“己所不欲，勿施于人”的“仁”的哲学。韩非却不同，他的目标是“务为治者”，而“务为治者”的主体只有一个，就是人主。因此，如果同样从“己”“人” “欲”的关系来看，那么在韩非的哲学中，所谓“己”就是“人主”，一个唯一正当的意愿主体或利益主体。正是从这里，韩非提出“公利”的概念。
（二）“公利”与“私便”
所谓“公利”，就是人主的“欲利”或意愿；之所以为“公”，是因为它出于人主“务为治者”的公心。所谓“私便”，就是除人主以外包括各级臣属和黎民百姓在内的所有其他人的“欲利”或意愿；之所以为“私”，是因为它是出于狭隘或封闭的个人，是一己之私，因此是与人主的“公利”相背或正相对立的。韩非说：
匹夫有私便，人主有公利。不作而养足，不仕而名显，此私便也；息文学而明法度，塞私便而一功劳，此公利也。（《韩非子·八说》）
古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公。公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。今以为同利者，不察之患也。（《韩非子·五蠹》）
既然“公”“私”不同利，那么站在人主的立场上，就要兴“公”灭“私”，是为大公无私。但是，即使是匹夫的“私便”，也是出于人的生存需要，所以想要灭绝是不可能的。因此，比较客观和现实的办法是利用和引导。而利用和引导的具体途径和手段就是“法”“术”“势”和“二柄”。至于那些不能利用和无法引导的冥顽不化者也即“不令之民”，就只能采取极端的办法“除之”。韩非说：
夫见利不喜，上虽厚赏无以劝之；临难不恐，上虽严刑无以威之。此之谓不令之民也。（《韩非子·说疑》）
势不足以化则除之。（《韩非子·外储说右上》）
赏之誉之不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则除之。（《韩非子·外储说右上》）
“不令之民”也称“奸伪无益之民”，有六种。（1）畏惧死亡，远离危难，本是投降败逃的罪人，世人却赞誉他们为“贵生之士”。（2）学道求仙，传授方术，本是违反法令的骗子，世人却赞誉他们为“文学之士”。（3）云游四方，衣食丰足，本是不劳而获的流民，世人却赞誉他们是“有能之士”。（4）歪理邪说，诡辩巧智，本是虚伪巧诈的奸人，世人却赞誉他们是“辩智之士”。（5）佩剑行侠，好勇斗狠，本是凶残危险的暴徒，世人却赞誉他们是“磏勇之士”。（6）包庇强盗，藏匿奸贼，本是该处极刑的死囚，世人却赞誉他们是“任誉之士”。和这六种人相反，也有六种“耕战有益之民”。（1）勇赴国难，献身人主，本是舍生取义的“死节之民”，世人却蔑称他们是“失计之民”。（2）孤陋寡闻，服从法令，本是捍卫法令的“全法之民”，世人却蔑称他们是“朴陋之民”。（3）努力耕作，自食其力，本是创造财富的“生利之民”，世人却蔑称他们是“寡能之民”。（4）敦厚老实，单纯朴实，本是正派善良的“整谷之民”，世人却蔑称他们是“愚戆之民”。（5）遵从指令，办事敬畏，本是敬畏人主的“尊上之民”，世人却蔑称他们是“怯慑之民”。（6）打击恶贼，遏制奸佞，本是辅弼人主的“明上之民”，世人却蔑称他们是“谰谗之民”。韩非写道：
名赏在乎私恶当罪之民，而毁害在乎公善宜赏之士，索国之富强，不可得也。（《韩非子·六反》）
人主之“利”在于“治”, “治”就必须铲除“不令之民”或“奸伪无益之民”。要做到这一点，就必须出重拳，用重刑。韩非和商鞅一样，是主张轻罪重罚的。看起来，重刑是严酷的；但要达到“治”的目标，却非用重刑不可。这就好比洗澡和治病。洗澡要掉发，治病就有剜疮之痛和服药之苦；但如果想要身体洁净健康，就必须舍得几根爱发，忍住剜疮和服药的痛苦。在韩非看来，虽然主张轻刑的人打着仁爱的旗号，但其实是“为民设陷”，其结果是在更大程度上“伤民”。相反，唯有“重刑少赏”，才是真正的“爱民”“利民”。韩非说：
今轻刑罚，民必易之。犯而不诛，是驱国而弃之也；犯而诛之，是为民设陷也。是故轻罪者，民之垤也。是以轻罪之为民道也，非乱国也，则设民陷也，此则可谓伤民矣。（《韩非子·六反》）
重刑少赏，上爱民，民死赏；多赏轻刑，上不爱民，民不死赏。利出一空者，其国无敌；利出二空者，其兵半用；利出十空者，民不守。重刑明民，大制使人，则上利。行刑重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑。（《韩非子·饰令》）
虽然人的一切行为都是出于“欲利”之心，但人主站在“公利”的立场上，既可以利用人的“欲利”，使之为善；也可以否定人的“欲利”，除之以恶。而裁定人的“欲利”究竟为善还是为恶的标准，就是人主的“公利”。或者不妨说，人主作为唯一正当的意愿主体或利益主体，本身就是善恶的标准。而人主之所以拥有这样的权力，是因为他的“公利”，以及他的使之为善和除之以恶，都是依“道”而行、据“理”而为，所谓“缘道理以从事者”（《韩非子·解老》）。这就进到了韩非哲学的思辨部分。
（三）“道”“理”与“人主之道”
韩非哲学的思辨部分，主要体现在他的《解老》篇。对于中国哲学，我们一直都习惯于依傍某种既定的哲学概念进行解构，而少有从哲学家自身的思想逻辑解读他们。对于中国古代的某些哲学家或思想家，因为他们并没有专门的哲学论著或成系统的论述，这样的方法或许是可以理解的，但对于韩非这样的哲学家，恐怕就说不过去了。下面，我们主要依据《解老》篇自身的逻辑来解读韩非的思辨哲学。
（1）“德”与“仁”“义”“礼”“智”及其批判
韩非哲学的目标是要构筑“人主”及其统治的合理根据，但流行的“仁”“义”“礼”“智”等概念，并不能适合这个需求；相反，这些流行的概念因为是西周封建制文化的产物，恰恰是韩非要批判和破除的。
一篇《解老》，是从“德”开始的。所谓“德”，是指人这个生命体得以为人的东西，也即作为人这样一个生命体而活着的条件，表现为诸如“聪明睿智”等天生的资质或能力。“德”源于“道”，是从“道”而来。或者说，“德”是“道”在人这个生命体上的体现，也可以说是“道”体现在人这个生命体上的一种功效，所以说“德者道之功”。相对于“道”而言，“德”是外显的，可以说是一种“外”。但人不仅有“德”，还有外在的形体以及为了生存而不得不努力获得的诸如衣食住行和荣华富贵等各种条件，这些条件都是从人之外后天获得的。就人这个生命体而言，相对于外在的形体以及那些从人之外后天获得的条件，“德”也可以称为“神”或“精神”。“德”作为“神”或“精神”，是天生的和内在于人的，所以说“德者，内也；得者，外也”。
“德”既为人得以生存的资质或能力，是需要爱护和增进的。获得一定的外在条件是爱护和增进“德”所必需的，因此适度追求外在条件也可以说是一种“德”。但过分追求外在条件（所谓“神淫于外”）却适得其反，会因为过度耗费人的“精神”反过来伤害“德”，所以说“德则无德”。因此，正确的办法就是不要过分追求外在的条件（所谓“神不淫于外”），虽然在一定程度上限制了“德”，似乎是“不德”，却是真正爱护和增进了“德”，所以说“不德则有德”。这才是“德”的最高境界也即“上德”，所以说“上德不德，是以有德”。
不过分追求外在的条件，就是要做到“无为”“无欲”“不思”“不用”。用一个字来概括，就是“虚”。“虚”，就是内心空阔而了无挂碍，不执着于任何外在的东西而受其制约，所谓“意无所制也”。拿这个立场去看流行的所谓“仁”“义”“礼”“智”就会发现，它们或者是不现实而难以实行的，或者是引起纷争而产生祸乱的，或者是耗精费神而危及自身的，一句话，都是不懂得“虚”而只知向外追求的结果，因此是背道而驰、应该摒弃的。
“仁”是发自内心的一种“爱人”的良好愿望，是真心希望他人得到幸福而不希望他人遭受灾祸。既是发自内心，所以“仁”来源于“德”。但既是一种愿望，也就还没有成为现实，甚至还没有具体要做的行为或事情，所谓“上仁为之而无以为也”，就好像是“德”发出的一线亮光，所以说“仁者德之光”。正像光总有要照亮的地方，“仁”也有应该去做的行为或事情。“义”也即“宜”，就是按照“仁”的愿望应该去做的行为或事情。这些行为或事情包括“臣事君”“下怀上”“子事父”“贱敬贵”以及“知交朋友之相助”“亲者内而疏者外”等，所谓“上义为之而有以为也”，所以说“义者仁之事”。当人们在做这些行为或事情的时候，本来是怀着一种敬畏和依恋之情，却往往难以表达出来；本来是怀着一颗爱慕之心，却往往无法让对方了解知道；因此，就借助于一些仪式化的动作（“疾趋卑拜”）和语言（“好言繁辞”）来表达。这就是“礼”。虽然是一些看似虚华的动作和语言，却是用来表达内心的真情实感，就像许多事物也有外表华丽的纹饰一样，所以说“礼者事之文”。
以上所谓“仁”“义”“礼”，是韩非按照流行的观点也即孔子儒家学派的原义所做的诠释。虽然人们纷纷举着“仁”“义”的旗帜，但真正落实到行为和实事上来的还是“礼”。这就把批判的矛头和焦点集中到“礼”上面来。在韩非看来，如果一种所谓的真情实感需要虚华的动作和语言来装饰和表达，那就说明它并不是什么真情实感，本身就是虚假甚至是丑恶的。“夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。”当然，主张“仁”“义”的“君子”应该是出于真情实感而“为礼”，但毕竟“君子”有限，而凡夫俗子才是大多数。因此，虽然“君子”神情专一而把“礼”看得唯此为大，但大多数凡夫俗子却不以为然并不响应，即使响应也是心猿意马，敷衍了事。此所谓“上礼为之而莫之应”。不仅如此，当“礼”成为一种虚饰，“礼”或“非礼”往往就成为人们相互指责的借口，成为引起纷争和祸乱的导火索，所以说“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎”。
批判了“仁”“义”“礼”，韩非进而对“智”进行辨析。人们在向外追求时，往往因为渴望成功而期盼对事情的结果有所预见，所谓“前识”。但“前识”不过是毫无根据的胡乱猜想，“无缘而妄意度也”，哗众取宠罢了。看似“智”，其实是愚，愚不可及，所以说“前识者，道之华也，而愚之首也”。但是，人们却不愿放弃自己的愚蠢，总是打着“仁”“义”的旗号，借着“礼”的名义，怀着“前识”的侥幸，拼命地向外追求。虽然耗精费神，结果却适得其反，灾祸频仍，危及自身。“人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也。”其原因一个是“欲”，一个是“迷”。人有欲望，就会心智混乱；心智混乱，就会引起更大的欲望；更大的欲望，就会产生不顾一切的邪心恶念；受邪心恶念的驱使，就会无视规则铤而走险；铤而走险，就会酿成无可预见的灾祸，所谓“人有欲则计会乱，计会乱而有欲甚，有欲甚则邪心胜，邪心胜则事经绝，事经绝则祸难生”。虽然如此，自古至今的人们却欲壑难填，像迷途的羔羊一样在祸福相倚相伏的循环中乐此不疲。之所以如此，是因为人们看不到祸福相倚相伏的背后，是玄远高深的“道”和万事万物都无法逃脱的“理”。此之谓“迷”。唯一的出路就是迷途知返，回到“道”和“理”, “缘道理以从事”，就能无往而不成功。对于普通人而言，可以轻易得到卿相将军的赏赐俸禄；对于人主而言，则可以成就“王天下”的伟业。韩非感叹：“众人之轻弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也。”所以说“孰知其极”。
（2）“道”与“理”
“理”概念的提出，且“道”“理”并举，是韩非的首创。韩非写道：
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。
这是韩非关于“道”和“理”的一个概论，也可以说是韩非“道论”或“道理论”的一个总纲。解读韩非“道论”或“道理论”的难点，在于对“万理之所稽”的理解。“稽”的词义很单纯，就是稽查、核实、核准的意思。初看起来，以“稽”的这个词义来解释“道”，难以通达。因此，有人尝试用“汇集”或“总汇”的意思来解释。“道是万理的总汇”，文意倒是显得通畅了，但把“稽”理解为“总汇”，却总是让人觉得生硬而缺乏根据。韩非首创性地提出了“理”的概念，而“理”在韩非整个“道论”或“道理论”中的作用非常重要，是韩非“道论”或“道理论”独树一帜的关键所在。“道”是万物之成为万物的根据（“之所然”或“所以成”），这并不难理解。但人面对的是万物，而不是“道”本身。人要了解“道”，窥探“道”的奥秘，必须从万物入手。但在万物中是看不见“道”的，而只能看见“道”在不同事物中的不同的显现或功效，这个显现或功效就是“理”。“理”可以说是万物和“道”之间的一座桥梁，也是人据以了解、窥探“道”的奥秘的一个中介。这个中介是看得到的，就像事物的纹饰、文理一样，所以说“理者，成物之文也”。但是，“文”毕竟只是一个比喻，因为“理”不仅是事物表现出来的类似于纹饰、文理之类的特性，而且是或者更重要的是，使物成为那个特定的物的东西，是一物之所以成为那个物的规定性。一物有一物的规定性，使物与物相互区别而不混淆。“理”作为规定性，也可以看作一物作为那个特定的物的界限或限制，所以说“理之为物之制”。在这个意义上，所谓“理”就有了使动的含义，仿佛是一个使物成为那个特定的物的动作或一个过程，所以说“道，理之者也”。也就是说，“道”作为万物的根据，是通过“理”这个使物成为一个特定的物的动作或过程来实现的。既然是通过“理”这个动作或过程来实现，所以就要对它进行稽核或核准，所以说“道者，万物之所然也，万理之所稽也”。在这里，“稽”是一个动作，更是一种主动的行为，这和下文“化”“操”等同样是表达主动行为的语词是一致的。“化”是指变化，更确切地说，是使变化。在韩非这里，可以理解为创生万物。“操”就是掌握、掌控，也即掌握着万物的变化。“道”对万理进行稽核，也就是创生万物并掌握着万物的变化。万物各不相同，万理殊异，“道”在把握万物变化的时候就不能也不会墨守常规，所以说“无常操”。
“道”是不可见的，是抓不住、摸不着而玄虚缥缈的。“道”没有固定的形式，也没有任何规定性。“道”无时不在，无物不在，在不同的时间和不同的事物中通过不同的“理”而得到显现，所以说“不制不形，柔弱随时，与理相应”。和“道”相比，“理”是看得见的，是抓得住、摸得着而实实在在的。“理”就是方圆、短长、粗靡、坚脆等，是事物确定的规定性。事物必须有自身确定的规定性才能体现“道”的功效，所谓“得道”，所以说“理定而后物可得道”。“理”作为事物确定的规定性，也可以称为“定理”。正因为是“定理”，就有存亡、有生死、有盛衰，虽为“定理”却不是恒常不变的，所以说“不可谓常”。唯有“道”，虽然“稽”万理而“无常操”，却既存在于天地万物之中，又不随天地万物而衰亡，是恒常不变的，是为“常”，是为永恒。
在这样的框架中，“理”也可以称为“道理”，是万物由“道”所“化”、由“道”所“操”而体现在不同事物中的“理”，也即由“道”所“稽”的“理”。这样一来，玄虚缥缈的“道”就通过“理”或“道理”而成为抓得住、摸得着并可以认知和遵循的，所谓“缘道理以从事者”，就落到了实地上。把“缘道理以从事者”落到实地上，就是“人主之道”。
（3）“人主之道”
“人主之道”的起手处是“重积德”，因为“德”就是“道”体现在人这个生命体中的“理”。事物“得道”为“定理”，人主“得道”就是“有德”。
天下之人何其多，是为芸芸众生。虽为芸芸众生，但每一个体都是人，一个特定的作为人的生命体。既为人的生命体，就会受人的生存需要驱使而努力追求生存的条件，就会努力追求人世间的荣华富贵。但芸芸众生不能节制自己的欲望，因为“不知道理”而“迷”，迷失在祸福相倚相伏的循环中兀自挣扎，不能自觉。既不肯主动学习，“问知而听能”，也不愿接受教化，甚至站在一己之私也即“私便”或“私利”的立场上，对教化心生怨恨。面对这样的境况，人主如果期望以一己之力教化天下芸芸众生，不仅是不切实际的，甚至也是危险的，无异于“与天下为仇，非全身长生之道也”。并且，芸芸众生的“私便”“私利”和“迷”，其实就是芸芸众生得之于“道”的“理”，此所谓“道与尧舜俱智，与接舆俱狂，与桀纣俱灭，与汤武俱昌”，是无可奈何的。人主的正确态度，就是摒弃“仁”“义”“礼”“智”等枉费精神的教化幻想，“行轨节而举之”，是为“治人”。“治人”，就是人主的“德”，是人主“重积德”的一个方面。
人主“重积德”的另一个方面，是“事天”。所谓“事天”，就是要珍惜并爱护上天的赐予，珍惜并爱护人作为一个独特的生命体，得之于“道”的天生的资质或能力。这些资质或能力就是“德”。人的听力、视力和智力都是天生的，但如何运用它们却是人自己的事情，所谓“聪明睿智天也，动静思虑人也”。过度或不正确地使用听力、视力和智力，就会失聪、失明乃至精神错乱。懂得这个道理，“不极聪明之力，不尽智识之任”，就是“事天”。所谓“不极”“不尽”，是指懂得节制而运用得当，仿佛是因为珍爱而舍不得用，这就是“啬”，所以说“治人事天莫如啬”。因为“啬”，所以不像芸芸众生，即使祸乱已经降临也不懂得退缩和节制；而是在祸乱降临之前，就已经“服从于道理”而“思虑静”“孔窍虚”，因此就能避免祸乱的发生。这就叫“早服”。“思虑静”，天生的“聪明睿智”就不会受到损害；“孔窍虚”，就能每天都接受新的有益的东西，所谓“和气日入”，所以说“早服是谓重积德”。
人主“重积德”，因为“德”是人主上承天道、下御群臣的枢纽。在《杨权》篇中，韩非把这个意思说得更加明白：
夫道者，弘大而无形；德者，核理而普至。至于群生，斟酌用之，万物皆盛，而不与其宁。道者，下周于事，因稽而命，与时生死。参名异事，通一同情。故曰：道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。凡此六者，道之出也。道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。（《韩非子·杨权》）
这就是韩非的“人主之道”，是韩非“道论”或“道理论”的另一个版本。和前面那个版本不同的是，这里的主角是人主，是“得道”而“有德”的“有道之主”。因此，在这个版本中，人主以及他的“德”俨然就具备了“道”的地位。正如“道”是“稽”万理并通过万理而“下周于事”“与时生死”, “德”（或人主）也是“核理而普至”并通过“参名异事”而“通一同情”。所谓“参名异事”，不过是“形名参同”或“循名责实”的另一个说法，虽然“名”与“事”各异，却可以把它们放在一起进行参验；所谓“通一同情”，不过是“一断于法”的另一个说法，就是要将人主的意志贯彻到一切事情之中。至于“群生”也即芸芸众生，则不过“斟酌用之”而已。所谓“斟酌用之”，一方面是从“道”而言，也即不同的个人都会不同程度地得道，从而获得恰如其分的资质，成为智愚万殊的芸芸众生。这和《解老》篇中所谓“万智斟酌焉”，说的是同一个意思。另一方面是就“德”而言，人主根据芸芸众生的智愚不同，恰如其分地给予赏、罚或除之，而无论赏、罚或除之，都无不是人主“德”被天下的恩泽。所谓“核理而普至”，其要义就在于此。既然是“斟酌用之”，所以类同于万物；既然是“群生”，所以又不能等同于万物。“万物皆盛”，自然而自在，此所谓“宁”; “群生”则不同，必须“斟酌用之”而不能任其自然而自在，所以说“不与其宁”。用现代语言来表述，就是奴隶。韩非巧妙地通过类比，以证明“君”或人主与群臣的关系就像“道”与万物的关系一样，由“道”的“一”推出“明君贵独道之容”的论断。“容”者，仪容也。王先慎《韩非子集解》说：“道以独为容。”恐怕不确。“道”是无形的，没有任何规定性，何谈“容”？此处所谓“容”，只能是人主的“容”，是人主凌驾于一切之上也即“独道”的威容。
四 余论
韩非的学说和主张以及他的哲学，确如司马谈《论六家要指》所言，是“务为治者”。但司马谈以为诸子皆“务为治者”，并把“务为治者”的人主立场视为诸子百家的共识，却未必符合实际，起码庄子可以算作一个例外。庄子继承了老子的哲学传统，但是在和韩非相反的方向上发挥了老子的智慧。庄子主张“逍遥游”，在两个层面上提出了一种以自己也即以个人为中心的活命哲学。庄子和韩非一样，大抵是把自己所处时代看作乱世的。庄子哲学的核心问题，是一个作为人的生命体如何在乱世中活下去。在理论的层面上，庄子提出“齐物论”，主张齐物我、等生死、去是非，追求一种无我无人、与天为一的自由境界，这个境界就是“逍遥游”。在实践的层面上，庄子主张无用之用，认为一个人要想在乱世生存，就必须把自己变成无用的人，不仅在形体上变成无用之人（“支离其形”），还要在精神上变成无用之人（“支离其德”）。这样就可“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”（《庄子·养生主》），混迹于乱世。这样的哲学，恐怕很难说是“务为治者”，也很难归于“人主”一党。并且，像庄子“逍遥游”所主张的“至人”“神人”或“圣人”，按照韩非的标准恐怕是要“不与其宁”而“除之”的。
孔子创立的儒家学派，其后学难免混迹于政客的行列，或流落为人主的“帮忙”“帮闲”。但孔子的“仁”的哲学，虽然是以“天下有道”为己任，却不能归于“人主”一党。孔子主张“君君，臣臣，父父，子子”，是包含了双方的权利和义务在内的，正如他的“己所不欲，勿施于人”所谓“己”和“人”指的是所有人、每一个人一样。至于孟子，当他站在每一个人的立场上，追求作为人的生命体个人的人格完美的时候，他几乎就完全站在了“人主”立场的对立面。孟子主张：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）因此，在孟子思想中有极其鲜明的“诛一夫”理论。孟子站在人的立场上，提出人禽之别，认为：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）因此，一个人的首要责任是完善自己，做一个立于天地之间的“大丈夫”，一个“君子”。在这样的责任面前，其他一切甚至包括“王天下”的理想，都显得黯然失色。孟子说出这样的话：“君子有三乐，而王天下不与存焉。”甚至放言：“弃天下犹弃敝蹝也。”（《孟子·尽心上》）堪称千古绝唱。
人的自觉，也即自觉到自己是与其他物类有别的一个特殊的类，是人类文明发展历程中最重要的成果。站在这种自觉的基础上，以一个人的姿态探寻宇宙、万物、人及其历史和存在的根据，面向未来追问究竟什么样的人和什么样的人的共同体才是好的和应该努力去实现的，是人类自有哲学以来全部哲学的核心。雅斯贝斯提出“轴心期”理论，认为人类几大文明几乎都在公元前500年前后，达到了对自身存在和历史的自觉，并且表现为最具代表性的伟大哲人的思想。毫无疑问，孔子和孟子是站在这样的伟大哲人的行列中的。无论何时何地，人都不能忘记自己作为一个人的责任，都不能放弃对于什么是好或善，以及什么是坏或恶的思考和追问。不然，我们就会失去作为一个人应有的最起码的底线和尊严，就会沦落为禽兽，甚至禽兽不如。这是孟子“人禽之辨”的意义，也是韩非哲学所缺失的。韩非似乎是站在人的立场上，但当他把“人主”设定为唯一正当的意愿主体或利益主体的时候，“人”在他的哲学中就被阉割了。
孟子的哲学没有成为他的时代的“显学”。他的“民贵君轻”的思想以及他追求和倡导的“君子”品格，就像一道亮光，虽然夺目却被淹没在“富国强兵”和竞相称王的喧嚣之中。在长达一千多年的时间里，孟子成为“绝学”。相反，韩非的影响却是实实在在的。当然，韩非的影响也是隐晦的。韩非的影响是通过秦始皇创建“郡县制”大一统集权制帝国而实现的，但秦的骤兴和遽亡及其留下的“暴秦”的恶名，却使韩非难以成为此后历朝集权统治者公开的旗帜，无法成为名正言顺的官方意识形态。虽然如此，韩非的影响依然是深远的，他的学说和主张以及他的哲学，成为秦汉以后中国古代政治乃至普通人日常生活中奉行的信条，就仿佛是一个难以驱除的阴魂。
汉尊儒术，但跳不出“务为治者”的圈子，不过是在韩非的基底上涂脂抹粉而已，所以才有“内法外儒”或“儒表法里”的说法。董仲舒以后，儒家被打造成为官方意识形态，几近自杀式地走上了经学的道路，虽然轰轰烈烈，但其最高成就不过是在皇帝的统御下编纂了一部钦定的教科书《白虎通》。在轰轰烈烈的经学背后，潜藏着的是从汉初黄老之学演变而来的庄子传统。等到汉帝国走向末路，作为官方意识形态的经学失去支撑而风光不再，庄子一转身就以玄学的面貌在魏晋粉墨登场。魏晋名士看起来风流倜傥，但庄子的逍遥游是没有力量和韩非的人主对抗的，至多不过是半蹲半跪的一群醉汉，靠装疯买醉躲得了一时，终于逃不脱“不与其宁”和“除之”的命运。
唐为盛世，强大而自信，该做秀就做秀，该整肃就整肃，该务实就务实。唐代经学发达，科举成型，儒学作为官方意识形态虽说只是做秀，但依然风生水起，一派学术繁荣的景象。唐代佛教兴盛，官民共尊，佛教作为来自异域的宗教虽然引人入胜，但在加强管理上毫不含糊，仅仅一个僧籍制度就运用得伸缩自如，竟使拥有最多佛教徒的中国终于没有成为政教合一的佛教国度。唐代政治作风务实而硬朗，“尽制郡邑，连置守宰”，是秦以后彻底贯彻郡县制、实行大一统中央集权制的帝国，所以有柳宗元对郡县制的公开辩护。柳宗元宣称：“公天下之端自秦始。”（《封建论》）这就完全站在了韩非的人主立场上，几乎是公开打出了“韩非主义”的旗帜。
宋学的兴起，掀起了中国古代思想史上的一场革命。宋是从五代十国的混乱中走出来的。检讨原因，宋学把矛头直指汉唐，认为汉制从一开始就是“袭秦之余”。这仿佛意味着，宋学从一开始就站在了秦汉以来大一统集权制帝国的反面。但实际上，无论理学和心学，包括后来的阳明心学，都没有能够跳出重整人间秩序也即“务为治者”的圈子。宋学不得不面对“得君行道”的现实，只能期盼“得君行道”的恩遇。除了几次以失败而收场的变法，宋学在政治实践上乏善可陈。虽然在立场上站在汉唐帝制的反面，向往“三代”，但宋学并没有否定现实的大一统集权制度，甚至不能在理论上发起一场关于“封建”与“郡县”的辩论。这其中的情况很简单，因为无论是理学家还是心学家，几乎都是这个制度中的衮衮高官。更要命的是，他们无一不是出自布衣，并没有恢复封建制的勇气和资格。在学术传承上，宋学自觉地以继承孟子绝学为己任。宋学把《孟子》和代表思孟学派的《大学》《中庸》抬高到经的地位，但很难说他们理解并抓住了孟子的灵魂。宋学并没有沿着孟子的道路向前多走哪怕是一步，甚至可以说他们从来就没有达到过孟子的高度。无论他们把“仁”或“理”归结为天还是人心，但在他们的“天理”或“良心”的背后，始终有一个被他们视为人之为人的根据因而“无所逃于天地之间”的君臣大伦，有一个无可逾越甚至连想都没有想过要逾越的“人主”。当他们树立起一个高高在上的“天理”，高唱什么“存天理，灭人欲”的时候，其实就已经掉进了韩非“公利”与“私便”的泥淖。
韩非哲学的致命处，是折断了中国人的脊梁。中国人要重新挺直脊梁，除了批判和反思，也必须从自己的文化传统中，找到自立于天地之间的思想资源。要把这项工作做起来，恐怕还只能像宋学一样，从孟子开始。